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Cómo las comunidades imaginadas nacieron y crecieron hasta ahogar nuestra comprensión del mundo e imposibilitarnos construir alternativas para los nuestros

Este post, que se irá actualizando, recoge el primer boceto de una nueva conferencia indiana que recoge materiales de «De las naciones a las redes» y «Los futuros que vienen»

«Comunidad» es una de esas palabras polisémicas al punto de tener dos definiciones antónimas. En su acepción analítica, que nos da la teoría de redes pero que venía de una larga la tradición gremial e incluso monacal, comunidad real es un grupo de personas que interactúan entre sí de forma sostenida en el tiempo, reconociéndose una identidad común que proyectan en un «hacer juntos». Por contra, en las comunidades imaginadas, como la nación, la clase o el género, se reconoce una cualidad compartida, un atributo, con otros a los que sólo se puede imaginar y a partir de los cuales se pretende que todos los miembros compartan -sean conscientemente o no- una identidad diferenciada.

El antagonismo entre ambas definiciones se intuye desde el primer momento, pero merece la pena reconstruir cómo y para pensar qué, fueron creadas las grandes comunidades imaginadas de la Modernidad.

El nacimiento de la nación: libros, mapas y periódicos

Nos cuenta Benedict Anderson en «Comunidades imaginadas» como las necesidades de escala de los primeros impresores les llevó a la definición de «lenguas impresas» comprensibles en un espacio de mercado más amplio que el de los numerosos ideolectos que realmente hablaban las personas.

Si el capitalismo impreso hubiese tratado de explotar cada mercado potencial de lengua vernácula habría conservado minúsculas proporciones. Pero estos variados idiolectos eran capaces de reunirse, dentro de límites definidos, en lenguas impresas de número mucho menor. La misma arbitrariedad de cualquier sistema de signos para los sonidos facilitaba el proceso de conjunción. […] Nada servía para “conjuntar” lenguas vernáculas relacionadas más que el capitalismo, que dentro de los límites impuestos por las gramáticas y las sintaxis, creaba lenguas impresas mecánicamente reproducidas, capaces de diseminarse por medio del mercado

Los lectores participan porque así se benefician de unos efectos red evidentes. El nacimiento de las lenguas nacionales europeas, de la primera gran normalización lingüística, es producto no sólo de la oferta, sino también de la demanda. Y lo que es más interesante aún, opera sólo en los espacios geográficos y sociales en los que existe un potencial mercado nacional o éste es incipiente. El «alemán» por ejemplo devorará decenas de dialectos pero no el «alemán occidental» que se convertirá en holandes, el «español» hará lo propio con el «aragonés», el «asturiano», etc. pero no podrá con el conjunto dialectal que luego se llamó «portugueś», el «francés» o el «italiano» nacerán en procesos similares de reagrupación y «normalización» en torno a la lengua del grupo hegemónico en el estado en ese momento.

Estas lenguas impresas (…) crearon campos unificados de intercambio y comunicaciones por debajo del latín y por encima de las lenguas vernáculas habladas. Los hablantes de la enorme diversidad de franceses, ingleses o españoles, para quienes podría resultar difícil, o incluso imposible, entenderse recíprocamente en la conversación, pudieron comprenderse por la vía de la imprenta y el papel. En el proceso, gradualmente cobraron conciencia de los centenares de miles, incluso millones, de personas en su campo lingüístico particular, y al mismo tiempo que “sólo esos” centenares de miles, o millones, pertenecían a «ese» campo. Estos lectores semejantes, a quienes se relacionaba a través de la imprenta, formaron, en su invisibilidad visible, secular, particular, el embrión de la comunidad nacionalmente imaginada.

A partir de la normalización de las lenguas, la diferencia previa con la lengua vernácula, generará la primera idea de lo nacional como constituyente: la propia lengua ya no será una pertenencia de las personas, de las comunidades concretas de gente con las que uno habla y a las que conoce; la lengua será un bien dado, una gracia, que la nación histórica nos entrega y cuyas normas tenemos que seguir para mantener la unidad de esa comunidad imaginada que sostiene las economías de escala y los efectos red del mercado nacional. Además, al escribirse se «fija», se congela en el tiempo, produciendo la imagen de una comunidad intemporal y por supuesto jerarquizará las lenguas habladas en función de la «cercanía» al dialecto impreso -y por tanto al idiolecto de los grupos de poder vinculados a la Corte y la dinámica burguesía impresora, con lo que el nuevo poder articulado por la conjunción de estado y mercado regionalizará también las divisiones sociales.

Imaginar el territorio lingüístico de las lenguas impresas reclamaba una forma nueva de representación sobre el plano que ya no era la de los mapas feudales -con sus innumerables divisiones y representaciones de derechos y privilegios- sino la de un mapa con piezas homogéneas que uniera unidades de mercado y habla. Con Napoleón aparecerá por primera vez el mapa de la nación: homogéneo como la aplicación de la ley republicana bajo una administración centralizada. Un modo de representación que bebía de la tradición colonial americana.

En América, donde grandes unidades coloniales, como Brasil o el virreinato del Río de la Plata, veían representadas bajo su ámbito administrativo territorios mucho mayores de los que efectivamente administraban o incluso habían explorado. La unidad homogénea del mapa confería una proyección, una trascendencia espacial a la comunidad criolla. Los criollos eran urbanitas, vivían prácticamente aislados de una población amerindia sometida. Pero así como sentían su superioridad frente a los amerindios, también sabían que su rango social en el sistema colonial y su poder en la administración no alcanzarían nunca a los de sus pares de la metrópoli.

Una de las claves de que las naciones latinoamericanas se definan a partir de las viejas delimitaciones coloniales sin haber acertado desde el bolivarismo al APRA a construir una nación continental basada en la comunidad imaginada de la lengua fue que a aquellos burócratas criollos nunca los enviaban a servir a otras colonias. Su mundo era, en realidad, unidimensional, un vector que unía Buenos Aires o Santiago, Lima o México, Bahía o Goa, con la capital imperial, pero que jamás unía colonias entre sí.

Una constricción que se vería agudizada por la restricción de las rutas comerciales impuesta por los borbones a partir de la segunda mitad del XVIII y que impidió el comercio directo intercolonial. Es difícil imaginar lo que el mapa, la asociación de su función con el territorio representado en la superficie homogénea e imaginada de su superficie coloreada, podía representar para aquellos criollos. El mapa literalmente les redimensionaba. Del vector jerárquico de la relación con la capital al espacio de una superficie que emanaba de su mundo real, el puerto comercial, la capital virreinal o la sede administrativa. Los hijos de la aristocracia criolla en distintas colonias podían sentir una cierta simpatía entre sí, pero no tanta como para que sus imaginarios se confundieran en la misma nación.

Su nación surgía del mapa y se restringía al mapa. Representaba los límites del espacio donde era posible vivir una vida paralela a la de la metrópolis. Era un mapa que hablaba no del pasado, como los mapas históricos europeos que surgirían a partir de la segunda mitad del XIX, sino del futuro. De lo que habrá de explorarse, colonizarse, y en muchos casos (Estados Unidos, Argentina, Chile, Brasil) incluso conquistarse.

La fantasía de vivir una vida paralela a la de la metrópolis, propia de la elite criolla y presente desde la colonización a través de los propios nombres de los territorios y ciudades (Nueva York, Nueva Granada, Nueva España, Nueva Vizcaya, etc.), se convertía, al ser representada en un mapa, en un destino manifiesto -«aquello para lo que nuestros padres vinieron aquí»- y parecía exigir ­al representarse cartográficamente­ el fin de las ataduras coloniales, ataduras convertidas en una traba para un proyecto de vida metropolitana trasladada de continente, que conduce a la ruptura con el centro europeo ante la incomprensión de los pares del modelo original.

Pronto, además, la comunidad imaginada sobre el mapa generaría una comunidad imaginada sobre la palabra y el contexto merced a la naciente prensa, que por la misma regulación colonial sobre el comercio vería en el mapa de la unidad administrativa el alcance máximo de su relato. La especial importancia definitoria del mapa en la conformación de la identidad nacional en América ha llegado hasta hoy. Pocos países del mundo representan su mapa nacional en el pasaporte, pero la mayoría de ellos se encuentran en América del Sur.

De una forma más general, es sobre esta proyección identitaria, liberadora e igualitaria de la comunidad imaginada en el espacio vacío y homogéneo del mapa sobre la que se construye la idea de las fronteras ideales, de la asociación entre límites «naturales», fronteras lingüísticas y unidad de destino. El concepto de plenitud nacional es hijo del relato cartográfico de la nación, plenitud que será ante todo completitud, pues, como ya hemos visto, el mapa representa no tanto una realidad administrativa como un proyecto, un programa.

Todavía hoy es el mapa y la lógica de completar sus líneas lo que sigue fundamentando la reclamación de Ceuta, Melilla y Canarias por el Estado marroquí, de las islas Kuriles por Japón o de las Malvinas por Argentina. La habitual confusión entre España y la Península Ibérica en los mapas que hacen los escolares españoles es, precisamente por la invisibilidad inconsciente de la diferencia para tantos profesores, una muestra del discurso de invisibilización de Portugal inserto en el nacionalismo español desde la segunda mitad del XIX. El mapa casa comunidad lingüística imaginada con territorio natural y proyecto estatal. Es el tótem y el logo que convierte el relato del mundo en un puzle donde cada Estado no representa ya una administración dinástica o un territorio sagrado, sino una pieza, un destino, una pequeña placa tectónica imaginaria cuya suma última sobre el plano sería igual al mundo mismo.

Son los mapamundis de finales del XIX, tras el reparto colonial de África, con cada pedazo de tierra adjudicado por fin a un Estado nacional, con sus colores homogéneos representando hasta la última porción de tierra emergida, los que abren el camino a la Sociedad de Naciones y la ONU, a la idea de que en el gobierno del mundo el demos está compuesto por naciones y no por ciudadanos, súbditos o fieles.

Gobernar desde el mapa: los sujetos imaginados de la nación

Pero paralelamente a la nación y el «mundo puzle» están siendo imaginados nuevos sujetos colectivos desde el creciente poder del estado. Nos cuenta Foucault como, en el siglo XVIII, con la emergencia del absolutismo que prefigura al estado nacional, surge un nuevo tipo de racionalidad, una nueva forma de pensar lo social. Lo que Foucault llama «el nacimiento de la biopolítica» no es sino el comienzo de una nueva mirada -«la razón de estado»- que convierte en objetos colectivos a conjuntos de personas con una serie de características comunes.

Las clases aparecen por primera vez como objetos de la atención del estado -en vez de los estamentos feudales- en el Tableau Economique de Quesnay como un objeto social descrito por la Estadística -este nuevo saber sobre los datos que en su mismo nombre recuerda el carácter exclusivo, casi siempre secreto, que el estado le otorga en un principio.

Estadística, Economía, Sociología, Historia, Criminología y, finalmente, Psicología serán las primeras concreciones de los saberes propios generados desde los nuevos poderes asumidos por el estado, que precisa de abstracciones estadísticas para totalizar y fortalecer su dominio interno y externo.

En Economía será La riqueza de las naciones la que empiece a marcar, ya en su mismo título, la distinción entre las preocupaciones del absolutismo intervencionista y el estado nacional liberal. La Historia, con las nuevas formas «científicas» que siguen a la revolución francesa, empezará después a conquistar el pasado para la nación hasta demostrar su carácter natural, intemporal y, por tanto, cohesionador en una era de terremotos sociales. Una naturalidad que se funde con la idea smithiana de la mano invisible y la lógica del laissez faire del primer liberalismo. A su zaga, la Sociología alcanzará con el positivismo la forma «completa» de un saber basado en la experiencia de un poder que ensaya ya la escolarización general y hace sus pinitos en el sufragio universal.

A lo largo del prodigioso siglo XIX, las ciencias sociales diseñarán los relatos y construirán los sistemas de análisis que el estado nacional requiere para pensar la nación. Es un periodo histórico en el que de imaginarse, de defenderse como proyecto, la nación pasa a ejecutarse, a convertirse en el sistema operativo de la vida social para todos y en cada lugar, a través de un nuevo estado al que el hegelianismo ya había sabido ver como materialización de la comunidad imaginada.

Durante el mismo siglo XIX, pero sobre todo durante el XX, las herramientas de objetivación del estado nacional, sus saberes científicos, darían definitivamente la vuelta a sus objetos y los convertirán en identidades delegadas, en nuevos sujetos (imaginados) colectivos, definidos dentro de la nación e igualmente constituyentes de cada uno de nosotros: tendremos entonces no sólo que pensar como connacionales amantes de la patria eterna, sino además como hombres o mujeres, como trabajadores o profesionales, como miembros de una raza, como minusválidos o como miembros de subgrupos de cualquier tipo, imaginados y echados a andar para mejor gestión del estado. Porque estas nuevas comunidades imaginadas también nos reclaman una lealtad que a las finales hay que materializar en organismos especializados de la maquinaria sociopolítica (sindicatos, asociaciones, etc.). El objeto social (clase, raza, sexo..) pasa poco a poco de atributo del connacional imaginado a hilo de una urdimbre que presuntamente nos personalizaría, dentro siempre de la identidad nacional constituyente.

El sistema educativo y mediático estirará y ejercitará, desde la infancia, a cada uno en este universalismo fractal y nacionalista. Cada individuo pensará en los términos de los objetos sociales del poder y se identificará sobre ellos hasta el paroxismo. La razón de estado, razón al fin del estado nacional, podrá entonces confundirse con la razón democrática y sólo ella será socialmente razonable.

Los límites que para el pensar impone un el panteón de comunidades imaginadas

El pensar en todos, el ponerse en lugar del Dios omnisciente como condición de autonomía será la verdadera esencia de la Modernidad, un mecanismo que nos lleva a pensar alternativas desde un lugar en que es imposible cualquier alternativa real al poder existente. Como señala Foucault:

Hablar de un «conjunto de la sociedad» fuera de la única forma que conocemos, es soñar a partir de los elementos de la víspera. Se cree fácilmente que pedir a las experiencias, a las estrategias, a las acciones, a los proyectos tener en cuenta el «conjunto de la sociedad» es pedirles lo mínimo. El mínimo requerido para existir. Pienso por el contrario que es pedirles lo máximo; que es imponerles incluso una condición imposible: puesto que «el conjunto de la sociedad» funciona precisamente de manera y para que no puedan ni tener lugar, ni triunfar, ni perpetuarse. «El conjunto de la sociedad» es aquello que no hay que tener en cuenta a no ser como objetivo a destruir. Después, es necesario confiar en que no existirá nada que se parezca al conjunto de la sociedad.

La verdad es que la comunidad imaginada ni siquiera puede ser realmente imaginada por nosotros. No tenemos capacidad para imaginar muchas más personas de las que componen nuestro entorno vital. Y tampoco es de extrañar. Antes de la revolución industrial un europeo medio no veía más allá de un centenar de rostros diferentes en toda su vida. En nuestra especie la mera existencia de espacios sociales de centenares de personas es un problema sumamente reciente, comenzó hace tan sólo nueve mil años y sólo para la exigua minoría urbanizada antes del siglo XX.

Entre la comunidad imaginada y la comunidad real hay mucho más que una distinción conceptual, hay una verdadera fractura de realidad. Ni siquiera pensamos en una y otra de la misma manera, con las mismas partes del cerebro. Parece comprobado por la Neurología y sustentado por la evidencia histórica que tenemos una limitación física, un techo fisiológico que no nos permite procesar más que un cierto número de relaciones interpersonales. Somos fisicamente incapaces de relacionarnos en un espacio de fraternidad de más de ciento cincuenta personas. A partir de ahí nuestro cerebro salta, cambia de objeto y de manera de pensar simplemente porque es incapaz de manejar tanta información.

Se habla no pocas veces de la escala humana como algo deseable. Pero la escala humana no es otra cosa que todo lo que hay por debajo de esa dimensión comunitaria máxima. Es el tamaño del cuerpo social en el que es posible pensar. Más allá simplemente reaccionamos, pensamos no en un conjunto de personas sino en un constructo intelectual, en un objeto único y abstracto. Cuando el contador ha utilizado todas las cifras se resetea. Para quien sepa provocarlo somos fácilmente manipulables.

En «The Science of Fear: How the Culture of Fear Manipulates Your Brain», Daniel Gardner recogía numerosos estudios psicológicos realizados en la última década para evidenciar la incapacidad de nuestro cerebro para valorar racionalmente el riesgo a partir del momento en que los números sobrepasaban determinados umbrales. En nuestra cabeza, la alternativa a la escala humana es simplemente mucho o nada. La consecuencia es una sobrevaloración continua de los peligros que se nos presentan desde el discurso político, la ciencia o los medios. A partir de ahí, se produce la generalización de un lenguaje del miedo que juega con esta limitación básica de nuestra capacidad intelectual, se extiende por todos los ámbitos de poder y sirve para generar consensos sociales reactivos.

Por eso la nación, el género, la clase y todos los inanes diosecillos imaginados por el poder para encabezar sus relatos están siempre sufriendo nuevos peligros, ataques y dolores, presentándonos a plebiscito medidas que pretenden defender poblaciones que no podemos visualizar frente a riesgos que no podemos dimensionar.

La máquina del poder queda así investida de una razón propia, superior, magnífica y a la vez temible. Hoy, la representación del estado a través del lenguaje del miedo no sólo nos lleva, como recuerda Gardner, a aceptar continuas cesiones de bienestar y libertades; también configura la imagen social del poder como una razón cuasidivina y omnisciente que es capaz de pensar en planos donde los comunes nos perdemos. Pobre sociedad si no fuera pensada desde el estado.

Los antiguos egipcios sabían que su dios-rey existía, pero no podían mirarle directamente, ni tan sólo nombrarle, por eso le llamaban por el nombre del lugar en que vivía: Fer-aa, la casa grande. Hoy hablamos de corporaciones, gobiernos y formas de gobierno, las casas grandes del poder, pero sólo unos pocos parecen capaces de entreabrir los dedos de la mano con la que castamente tapan sus ojos para descubrir la paranoia terminal del dios-estado. Las sociedades que se definen sobre escalas desmedidas sólo pueden vivir en el miedo y expresarse en su lenguaje de peligros, retos y sacrificios… muchos sacrificios.

Pensar desde la comunidad real

Pasar a pensar desde la comunidad real, para la comunidad real, es dejar de tener miedo, plantar, frente a las deificaciones cotidianas del poder, la medida de una escala razonable, inteligible y amable.

Las comunidades reales piensan desde un nosotros no abstracto que significa caras, recuerdos, nombres y apellidos reales. Cuando pueden explicar su economía desde su propia práctica colectiva de mercado no necesitan recurrir a abstracciones para imaginar quiénes son contándose cómo sobreviven.

Nos han enseñado en la escuela que esos tamaños no cuentan en el gran relato, que no cambian las cosas. Pero no es verdad. Esa gran teogonía de nuestro tiempo que es la Historia que se enseña en secundaria, olvidó decirnos que los mismos monasterios que ocupaban las páginas sobre la Edad Media rara vez llegaron al centenar de miembros, que los famosos gremios por lo general rondaban la decena de artesanos. Como ellas, las comunidades reales de hoy que son capaces de pensar, actuar y crecer sin alienarse en objetos sociales abstractos, tienen un fuerte impacto en su entorno. Más aún cuando la tecnología ha aumentado la productividad hasta unos límites inimaginables hace tan sólo 20 años.

Los sujetos imaginados del estado postmoderno (género, juventud, etc.) no son sino nuevos dioses celosos que pretenden ser nuestros progenitores. No los necesitamos. Ni siquiera necesitamos esa abstracción conocida como Humanidad. Necesitamos volver a pensar y construir futuros desde una escala humana, desde la comunidad real con la que vivimos, personas reales cuyos nombres nos hacen evocar voces y recuerdos en primera persona. Necesitamos levantar economías resilientes e interconectadas a través del mercado desde ella. Necesitamos repensar lo que cohesión social significa desde abajo y hacerlo por nosotros mismos. Esa es la sencilla verdad.

«Cómo las comunidades imaginadas nacieron y crecieron hasta ahogar nuestra comprensión del mundo e imposibilitarnos construir alternativas para los nuestros» recibió 0 desde que se publicó el Domingo 23 de Enero de 2011 . Si te ha gustado este post quizá te gusten otros posts escritos por David de Ugarte.

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