Segregacionistas

Breve historia de un movimiento comunitario

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Indice

  1. Información general sobre este libro
  2. Buscando las fronteras de un mundo que se cierra
  3. Zamenhof: del sionismo al esperanto
  4. Islas, colonias y plataformas
  5. De las redes a los territorios
  6. Conclusiones
  7. Notas

Información general sobre este libro

Reconocimientos

Este libro fue escrito por David de Ugarte, miembro del Grupo Cooperativo de las Indias, quien hace devolución de él al dominio público. El capítulo sobre Zamenhof y el esperanto está basado en el trabajo de investigacón de Pere Quintana, sin quien no hubiera sido posible, también él devolvió los derechos legales que le pudieran corresponder al Dominio Público.

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1. Buscando las fronteras de un mapa que se cierra

This my proclamation, announcing to the Jews throughout the world that an asylum is prepared and hereby offered to them.

Mordecai Manuel Noah, 1825

Mordecai Manuel Noah es hoy apenas una nota a pie de página de la historia norteamericana. Fue el primer judío considerado un intelectual relevante en Estados Unidos y el primero que recibió, con Madison, una misión presidencial en el extranjero. Cuando se le recuerda por otras actividades distintas de la literatura es como viajero romántico1 o pionero de la prensa decimonónica2. Recientemente sólo un cómic underground ha revivido el contexto de la que sería, sin duda, su exploración política más trascendente: ciudad Ararat.

La propia Enciclopedia Judía se muestra parca y da la impresión de que le perdona el desvío que su posición original supone respecto al sionismo hertzeliano:

Sus viajes por Europa y su intimidad con los asuntos judíos habían abierto sus ojs a la desgraciada situación de los judías -un pueblo sin hogar que vivía entre otros pueblos con los que nunca llegaría a formar un único ser (…) Creía que los judíos debían pasar por un periodo de entrenamiento y preparación antes de intentar asentarse en su antiguo hogar histórico bajo un gobierno propio. Qué país podría servir mejor a este propósito de encontrar un refugio temporal y un lugar para prepararse que los libres, prósperos y todavía despoblados Estados Unidos de América?

Con este objetivo en perspectivia, Noah, en 1825, dio nacimiento al plan de establecer una colonia judía en Grand Island, en el estado de Nueva York. Con la ayuda de un amigo, un cristiano de nombre Samuel Leggett, compró 2.555 acres de tierra por 16.985 dólares. Sintiéndose seguro del éxito de su proyecto y de la premura de sus correligionarios para seguirle, publicó el primero de septiembre de ese año un manifiesto a los judíos del mundo, llamándoles a aprestarse a migrar y asentarse en una nueva colonia que llamó «Ararat» cuya inauguración tuvo lugar en el gran estado de Buffalo en septiembre de 18253

Podríamos decir que, en realidad, la idea de Noah, más que ponerse en línea con la tradición mesiánica judía y la épica del retorno, bebía y reinterpretaba los jóvenes mitos fundacionales de Estados Unidos.
En cierto sentido era genuinamente americana. A fin de cuentas, ¿no habían llegado los peregrinos protestantes a Nueva Inglaterra, aquellos cuyos nietos habían fundado la joven nación tan sólo dos décadas antes, precisamente por aquello que ahora los judíos sufrían en el mismísimo Nueva York?

En Estados Unidos, desde su mismo origen, el sistema constitucional ha partido del supuesto más o menos implícito de que, más allá de la organización territorial de la administración, las personas se agrupaban en comunidades de creencia -fundamentalmente comunidades religiosas. El papel del Estado en la relación con las comunidades era asegurar la libertad del individuo para pertenecer a una de ellas o abandonarla, negándose al mismo tiempo a sí mismo la posibilidad de juzgar sin tener en cuenta los «community standards», las normas morales y los principios de convivencia de las comunidades de pertenencia de las personas.

Esta lógica de desarrollo en comunidad, unida indisolublemente a la libertad para elegirla, se imbricó a partir de Noah en la propia historia norteamericana en su expansión hacia el Oeste y el Sur. Mientras hubiese territorio libre, habría un espacio donde vivir y ser de una manera diferente: éste es el sueño americano original, su búsqueda de la frontera.

El lugar elegido por Noah, un territorio de unos 80 kilómetros cuadrados en Grand Island, una hermosa isla fluvial junto a las cataratas del Niágara, era todo un lujo comparado con lo que vendría después, desde Utah hasta las plataformas marinas: era fértil, fácilmente urbanizable, con un clima templado y accesible, ya en aquella época, por caminos fácilmente transitables. En la ceremonia inaugural descubrió un monolito con la siguiente inscripción:

Ararat, a City of Refuge for the Jews, founded by Mordecai M. Noah in the Month of Tishri, 5586 (September, 1825) and in the Fiftieth Year of American Independence.

Ararat es, según la tradición bíblica, el lugar donde encalló el arca de Noé. De hecho, al original armenio se le sigue conociendo como monte de Noé, es decir, Noah. Mordecai Manuel Noah hacía, pues, un denso juego de palabras con el nombre mismo de la nueva colonia. No pasaría inadvertido: el experimento recibiría, casi desde el primer día, las burlas y sátiras de la naciente opinión pública judía, neoyorquina y, sobre todo, judeo-europea, de dónde se esperaba que llegaran los primeros colonos. Noah, primer líder público de la comunidad judía norteamericana, no aguantó mucho y volvió al redil. En su libro «Discourse on the Restoration of the Jews» (1844) la idea de un lugar de refugio, de una base de referencia en la cual los judíos pudieran vivir según sus propios estándares y valores, desaparece en favor de la idea tradicional del retorno a Palestina.

Este libro es especialmente interesante en la medida en que plantea por primera vez la perspectiva del Estado de Israel en el marco de una alianza con el cristianismo protestante norteamericano, cuya escatología Noah había estudiado profundamente. Para muchos de estos grupos evangélicos, el regreso de los judíos al territorio de los reinos bíblicos representaba la señal necesaria de la Segunda Venida de Cristo. Noah abrió, así, un extraño diálogo ecuménico sobre una complicidad mítica que, sin embargo, será sumamente influyente hasta nuestros días.

El mito de la tribu perdida de Israel estaba presente desde el descubrimiento de América. No faltarán los traductores de hebreo en la conquista castellana, ni los relatos de encuentros en las exploraciones. Durante los siglos XV a XVII son constantes las referencias e incluso en 1666 el mito es tan potente en la corte de los Habsburgo, que son muchos los que dan verosimilitud a la autoproclamación mesiánica de Sabatai Zvi4, pues el retorno de la tribu pérdida marcaría el comienzo del fin de los tiempos.

El origen de todos estos mitos está en la expulsión de los judíos de la península ibérica a partir de 1492 y la persecución posterior de los conversos («marranos»), que desde tempranas fechas tendrían prohibido salir de los reinos ibéricos y participar en la conquista y colonización del Nuevo Mundo, precisamente aquello que más podrían desear. Seguramente es por esa misma causa por lo que el relato popular sobre la llegada al otro lado del Atlántico de supuestas comunidades marranas sefardíes ha llegado hasta nuestros días y hay incluso quien interpreta la saga de los Buendía, en «Cien Años de Soledad», en clave criptojudía.

En la América anglófona, en cambio, la idea de que los indios americanos pudieran descender de una antigua colonización judía no está documentada hasta 1800. Sus raíces estarían en la teología apocalíptica de Richard Brothers. Brothers defiende en su obra principal5 que buena parte de los descendientes de las casas de Israel, inconscientes de su linaje, vivirían como puritanos británicos a los que él mismo habría de descubrir para llevar a Jerusalén. En los años veinte del siglo XIX las ideas de Brothers habían prendido entre muchos colonos neoyorquinos. Si las clases pudientes vivían realmente en una Nueva Inglaterra, los campesinos, protestantes de fuerte religiosidad, vivirían en un nuevo territorio veterotestamentario en el que todos los paralelismos serían posibles.

El propio Noah, un hombre culto e ilustrado, expresaría en más de una ocasión su convicción sobre el origen judío de los indios iroqueses. Es cierto que, hasta pocos años antes del proyecto Ararat, éstos habían reclamado como propias las tierras de Grand Island y que las teorías sobre su origen, ampliamente divulgadas en la prensa propiedad de Noah, ayudaban a legitimar su propuesta, pero dado que Noah seguía defendiendo estas teorías en 18376, cuando ya había vendido sus derechos sobre Ararat, no cabe dudar de su sinceridad.

En realidad, todo formaba parte de un imaginario común que el propio proyecto de Ararat como ciudad de refugio contribuiría a consolidar y del que Joseph Smith -el fundador del mormonismo- se inspiraría directa e indirectamente, pues algunos de los que llegarían a ser sus lugartenientes habían trabajado para Noah o entrado en estrecho contacto con su movimiento. De hecho, Smith no sólo bebió de la propaganda de Noah. Tras medio siglo de debate, la aparición en 1884 de una novela manuscrita e inacabada del pastor protestante Solomon Spalding (1761-1816) confirmó la existencia de paralelismos notables entre el «Libro de Mormón» y la novela del predicador de Ohio.

Pero más allá de los debates sobre las fuentes literarias de Joseph Smith, podríamos decir que el Libro de Mormón es el producto sincrético de una sociedad campesina tan joven como puritana que leía la Biblia en tiempo presente y que quería encontrar en ella un lugar para su destino en el Nuevo Mundo, un destino que, como el de la nación, se proyectara no sólo hacia el futuro, sino también hacia el pasado.

Las planchas de Moroni cumplían para aquellos campesinos de fuerte religiosidad la misma función que, para la elite cultivada europea que estaba descubriendo el nacionalismo, cumplía la aún joven «ciencia» de la Historia. Y lo cumplían utilizando un recurso que estaba presente en el relato que los colonos protestantes habían hecho desde su llegada al continente: creando la ilusión de una vida paralela. Mientras las elites urbanas imaginaban vidas paralelas a las de sus pares metropolitanos y llamaban a los nuevos territorios «Nueva Inglaterra», «Nueva Francia» (Quebec) o «Nueva España» (México), los campesinos puritanos las imaginaban paralelas a las de los patriarcas bíblicos.

Lo esencial de la revelación mormónica es consagrar la idea de América como un mundo paralelo desde al menos el siglo VII A.E.C., un mundo parabíblico con sus profetas, tribus, ciudades, guerras y sinagogas visitado por el mismísimo Jesucristo en los tres días que mediaron entre su muerte y su resurrección; un mundo que se extingue en el año 400 y desde el que Moroni vuelve, resucitado, para aparecerse a un joven Joseph Smith cuya misión última será recoger y reincorporar a la historia bíblica las enseñanzas y advertencias de los profetas judíos y el cristianismo olvidado de la Norteamérica precolombina.

Pero si bien este relato debía resultar tremendamente sugerente para su audiencia campesina original, también era, en el siglo de las ciencias y la secularización, cuando menos pintoresco. En su época suscitó todo tipo de reacciones y refutaciones que irían in crescendo durante el medio siglo siguiente a la héjira mormona. Incluso Mark Twain en su segundo libro de viajes, «Una vida dura» (en inglés, «Roughing It»), de 1872, incluiría «Un breve esbozo de la historia mormona»7, que sigue siendo interesante para entender cómo la opinión ilustrada de su siglo percibía el movimiento de los «Santos de los Últimos Días».

Sin embargo, la impresión que el mormonismo causó en la sociedad anglosajona de la época victoriana no se debió a su teología, sino al éxito de su segregacionismo, éxito que seguiría resultando incómodo durante años al nacionalismo dominante en Europa y pesando sobre el juicio público de la exótica religión americana. Recordemos sin ir más lejos cómo sus peregrinaje, líderes y modo de vida no salen muy bien parados cuando en 1887 el escritor conservador británico Arthur Conan Doyle les dedica la segunda historia de «Estudio en escarlata», la primera entrega de la que habría de convertirse en la serie de más éxito de todos los tiempos.

Podríamos decir, de hecho, que el momento clave del mormonismo (la «primera religión americana») es el paso de sus orígenes como candidato a un nacionalismo religioso anglosajón potencialmente hegemónico en un Estados Unidos de mayoría todavía campesina y protestante a un segregacionismo progresivamente radicalizado que saca a sus fieles de Estados Unidos internándolos en el lejano Oeste hasta acabar, en 1847, asentándolos en Utah, entonces y hasta el año siguiente todavía parte del mapa de México. Este momento es inmediatamente posterior a la muerte de Smith.

Aunque en el Libro de Mormón se profetiza una «Nueva Jerusalén» americana, el propio Smith aclaró que «Zion is all of North and South America». De hecho, la primera «revelación» con el mandato directo de construirla no fue de Smith, sino de uno de sus primeros seguidores, Hiram Page, durante los primeros momentos de la organización de la iglesia mormona, en 1830. Llama la atención, sobre todo, porque al poco tiempo Smith le obliga a retractarse y en seguida (1831) él mismo dicta una revelación según la cual el Nuevo Sión habría de estar en Missouri, donde, con centro en el condado de Jackson, la comunidad mormona crecía más rápidamente y todo predecía que pronto sería influyente políticamente.

Es más que probable que, hasta su muerte, Smith entendiera por Sión la futura capital de una América mormona. Smith nunca fue un segregacionista, por eso su defensa de la abolición de la esclavitud y del papel reservado a los indios americanos en el plan divino resultó tan chocante a los colonos no mormones de Missouri y al propio estado, jugando un importante papel en el incremento de la tensión que desembocaría en la llamada guerra mormona de 1838 y la expulsión del estado, en caravanas y a pie, de los más de 10.000 miembros de la «Iglesia de los Santos de los Últimos días».

Tras este primer éxodo, Sión pasa a referirse a Nauvoo, Illinois, una ciudad fundada por los refugiados en la que Smith ejercería de alcalde y desde donde comenzaría a organizar su candidatura a la presidencia de Estados Unidos, una buena muestra de que su proyecto era, aunque teocrático, nacional y no segregacionista. Pero el asesinato de Smith en 1844 dejaría bien establecido que el principal problema de la comunidad era la perspectiva de persecución y posiblemente una nueva expulsión y orden de exterminio por parte del estado y la milicia de Illinois.

El líder de la fracción mayoritaria de la comunidad a la muerte del fundador, Brigham Young, será el que más decididamente apueste por organizar una nueva marcha hacia el Oeste, la verdadera héjira mormona. El plan inicial de Young no era tanto segregarse como encontrar un refugio para su comunidad. Young tenía claro que el destino que los mormones necesitaban era un lugar que no fuera valioso para los colonizadores venidos del Este. En 1847 envía una expedición al Valle Salado, seguramente el último lugar que alguien querría colonizar en el Oeste. Poco después comienzan los asentamientos, los regadíos, las primeras infraestructuras, y en menos de dos años ya hay más de 70.000 mormones y casi una docena de pueblos aprovechando las escasas fuentes de agua.

Mientras tanto, a consecuencia de la guerra entre Estados Unidos y México, la región ha pasado a figurar en el mapa de Estados Unidos. En 1849, Young propone la reintegración de la comunidad mormona en Estados Unidos formando un estado propio al que llamará Deseret, que será rechazado por el Congreso. Sin embargo, los mormones están cada vez más sólidamente asentados en el territorio, reforzados por sus relaciones con los indios. El gobierno federal, mientras, favorece la colonización no mormona con la esperanza de rebajar el poder político futuro de los dirigentes religiosos.

Ante el rechazo de Washington, Young proclama la poligamia y organiza políticamente el territorio como una teocracia abierta. Sin haber teorizado el segregacionismo nunca, los mormones lo practican y defienden preparándose para ganar la hegemonía en un futuro Deseret integrado en Estados Unidos. La poligamia enconará durante años la relación con Estados Unidos, pero también fortalecerá la identidad y la diferencia de los colonos y, sobre todo, les permitirá ganar la «guerra demográfica» en la que el propio Young, en principio opuesto al «matrimonio plural», dará ejemplo con sus 56 hijos.

Inevitablemente la tensión crecerá con la llegada de colonos y en 1857 estalla la llamada guerra de Utah, una sucesión de matanzas de colonos recién llegados que se saldará en menos de un año con un repliegue político mormón. Sólo en 1896, tras la muerte de Young y la renuncia a la poligamia, conseguirán finalmente el reconocimiento estatal dentro de Estados Unidos, bajo el nombre de Utah, un territorio sin salida al mar y con un territorio cercano a una cuarta parte del originalmente propuesto Deseret.

Había costado dos generaciones y centenares de vidas, pero los mormones habían ganado un espacio territorial y político para su comunidad en pleno corazón de Estados Unidos. Sin embargo, el tardío reconocimiento de Utah y el «cierre del mapa» de Estados Unidos también acababa con el mito de la frontera. Con la cuestión mormona, el Supremo había fijado las bases de los límites admisibles en los estándares comunitarios, es decir en los límites de la capacidad de segregación y diferenciación comunitaria, límites que se irían perfilando aún más a lo largo del tiempo y que legitimaron finalmente, entre otras cosas, el anarquismo pacifista y cristiano de los amish y cuáqueros, origen histórico del movimiento de la no violencia.

En Europa durante esa época tan sólo la inmensa y mal comunicada Rusia zarista podía haber dado suelo a un ideal comunitario segregacionista. Las sectas campesinas -algunas de origen medieval- se multiplicarán bajo el imperio Romanov. Sin embargo, como cuenta toda la historiografía de la época, las persecuciones y los pogromos contra las minorías religiosas serán más que frecuentes, parte del metabolismo social ruso de la época. Al final, por inmenso que fuera el imperio, la única posibilidad de vida libre y estable que ofrecía era la huída. Es conocido por ejemplo el triste caso de los dujobori, mencionados por Kropotkin en sus memorias y salvados por Tolstoi y las sociedades de amigos cuáqueras quienes, simpatizando con su pacifismo radical, financiaron su éxodo a Saskatchewan (Canadá).

Pero si es significativo el destino -Canadá-, aún lo son más los debates y facciones en las que la comunidad se dividió a su llegada: entre los que pretendían reconstruir comunidades campesinas identitarias dentro del Estado británico-canadiense y los que abogaban por la integración y dispersión urbana. Lo dujobori que quedan hoy, unos 30.000, son descendientes de los primeros y cuentan una truculenta historia de conflictos y violencia con la Guardia Montada.

«Novyi Izrail» («Nuevo Israel»), la escisión rigorista y vegana de los duboriji, no correrá mejor suerte en su periplo por las estepas rusas, uzbekas, kazajas y finalmente por el interior uruguayo. Acogidos en 1913 por un decreto del presidente José Batlle, quién quería fomentar la colonización del interior de la Banda Oriental, la comunidad, que organizaría la primera cooperativa agraria en Uruguay, se descompuso cuando sus líderes intentaron la vuelta a la Rusia en colectivización de Stalin. Los que quedaron, desprovistos del aglutinante religioso, fueron incapaces de mantener una estructura económica colectiva y el pequeño y aislado pueblo de San Javier acabó perdiendo incluso la lengua de sus fundadores, lo que no les libró, durante los años setenta del hostigamiento y la persecución de la dictadura militar que desconfiaba de ellos «por rusos».

Desde finales del siglo XIX, integrarse como algo diferenciado, como una comunidad con sus propios estándares, es ya casi imposible incluso en las jóvenes sociedades anglófonas liberales americanas. Además, el comunitarismo religioso demostraba ya en las limitaciones del proyecto mormón claras dificultades para articular un proyecto político para la comunidad real de fieles al margen de las cada día más absorbentes fuerzas centrípetas de la nación.

Los éxodos originados a finales del XIX y principios del XX serán éxodos nacionalistas, no segregacionistas. Ya no se tratará de encontrar un lugar para una comunidad real cuyos miembros interaccionan de forma consciente entre sí, sino de movilizar a una comunidad imaginada (los afroamericanos, los judíos, etc.) en busca de nacionalidad y estatalidad, algo que en el mapa del mundo del nacionalismo decimonónico equivaldrá, cada vez más claramente conforme el siglo avance, a tomar parte en la expansión colonialista.

Difícilmente puede sostenerse que el colonialismo afroamericano que enroló a decenas de miles de personas en la American Colonization Society (ACS) y dio lugar al nacimiento de Liberia, o el sionismo de Zangwill o Herzl, fueran alternativas al nacionalismo y no nacionalismos alternativos, fruto en realidad del contraste entre el discurso nacionalista y su realidad inevitablemente excluyente.

Se daba una flagrante contradicción entre la oferta de asimilación sin límites para todo aquel que demostrara su disposición y capacidad para integrarse en el Estado-nación y el rechazo de algunos grupos en la práctica. Esto resultaba especialmente dramático para aquellos que habían supuesto hasta entonces, con argumentos plausibles, que no existían límites a lo que podía conseguir la asimilación: los judíos de clase media occidentalizados y cultivados. Ésta es la razón por la que el caso Dreyfus en Francia, que no fue otra cosa sino el sacrificio de un oficial francés por ser judío, produjo una reacción de horror tan intensa, no sólo entre los judíos, sino también entre todos los liberales y desembocó directamente en la aparición del sionismo hertzeliano, nacionalismo judío basado en un Estado territorial8.

Pero no nos engañemos, la ACS sólo movilizó a 30.000 personas de más de nueve millones de afroamericanos. Fueron más los participantes en las manifestaciones contra la colonización de Liberia que en ninguna oleada de la colonización misma.

Por su parte, el sionismo tampoco tuvo una acogida masiva entre los judíos del mundo antes del genocidio. Incluso en Europa oriental, origen de la mayor parte de los primeros colonos y dirigentes del Estado de Israel, la que sería la mayor organización política judeo-europea hasta la segunda guerra mundial, el Bund, destilaba un furioso antisionismo. La nación judía imaginada se vio pinzada hasta el triunfo de los regímenes antisemitas de Hitler y Stalin entre dos grandes opciones identitarias que la excluían por igual: la identidad nacional instituida a la que la mayoría de la clase media judía no quería renunciar y el universalismo socialista emergente que desde Lasalle hasta Rosa Luxemburgo demostraba una práctica impolutamente asimilacionista.

La oposición judía al sionismo fue una oposición trágica que finalizó con la destrucción de los judíos. Para los antisionistas, la idea de exiliarse de los países en los que tenían sus hogares y en los que sus antepasados habían vivido durante siglos era una claudicación ante la presión exterior y una rendición al antisemitismo. Para ellos, el sionismo era un triunfo del antisemitismo, que reconocía la legitimidad y la validez del antiguo grito: «¡Judíos fuera!», puesto que los sionistas estaban de acuerdo en marcharse9.

En este entorno, y entre estos dilemas marcados por el ascenso contradictorio del sionismo, aparecerá, sin embargo, un movimiento claramente atípico en su época que de alguna manera adelantará características de las primeras identidades transnacionales que hoy observamos: el esperantismo.

2. Zamenhof: del sionismo al esperanto

En 1882, con tan sólo 23 años, un joven judío polaco, Ludwik Zamenhof, retomará algunas ideas de Noah10 para hacer su propio análisis de la «cuestión judía». Estamos a dos años del affaire Dreyfus. El antisemitismo es percibido como un vestigio del pasado que el viento del progreso barrerá por sí mismo.

La secularización judía (con su sombra de asimilacionismo) avanza aparentemente imparable. La gran mayoría de judíos centroeuropeos se consideran parte del nuevo y vigoroso mapa nacional del continente. Prusia se convertirá en la Alemania unificada en 1894 y el sionismo es todavía un movimiento romántico. En este contexto, el joven Zamenhof habla de la desunión de una comunidad que empieza a tener problemas para definirse, pues ya no es una comunidad religiosa pero todavía no es una comunidad cultural. Imaginar al pueblo judío en ese momento de transición es todavía difícil.

En 1881 Eliezer Ben-Yehuda se ha establecido en Palestina y ha comenzado el proceso de creación (y enseñanza a su primer hijo) del hebreo moderno. Zamenhof no apuesta por el reciclaje de la vieja lengua sagrada. Los pueblos –asegura- no necesitan hablar la lengua de sus antepasados, sino tener un espacio geográfico propio. Y puestos a elegir, Palestina tampoco es el mejor destino posible. De lejos, la mejor solución es, en su opinión, emigrar a Estados Unidos, formar una comunidad judía y dotarse de la perspectiva de un Estado, al modo de Utah.

Hacen falta pioneros, sí, pero no en Oriente, sino para abrir camino en América, una idea que desestimará ese mismo año. Si el objetivo central es un único espacio para construir una nación desde la territorialidad, múltiples propuestas migratorias supondrían un flaquísimo favor.

Pero el año que dará forma al judaísmo contemporáneo será 1894. Es el comienzo del caso Dreyfus en Francia. Lo judío se comenzará a definir en términos no ya religiosos, sino negativos: judío es aquel perseguido -o perseguible- por ser judío. El escándalo lo cubre un joven periodista austriaco: Theodor Herzl. Conmovido por la oscuridad y potencia del antisemitismo en el ilustrado y progresista París de la época, concluye que es imposible la integración total. El sueño del progreso se le desmorona. En 1896 publicará su respuesta: «El Estado judío», el acta de nacimiento del sionismo territorialista y nacionalista contemporáneo.

Muchos más apoyos tendrá en 1897 el Bund (la «Unión»), el primer partido obrero judío. Fundado en Vilna bajo el modelo de la socialdemocracia -que cada vez era más nacionalista-, se extenderá a través de los núcleos obreros de Rusia, Lituania y Polonia. Desde 1883, el Bund adopta la teoría de la autonomía cultural, un proyecto de autonomía administrativa básicamente centrado en la Galitzia y fundamentado en el yiddish como lengua definitoria de la identidad nacional judía.

Llegará a ser un verdadero partido de masas, mayoritario entre los judíos centroeuropeos hasta la segunda guerra mundial. Su enfrentamiento con Rosa Luxemburgo (judía ella misma, fundadora del Partido Socialdemócrata de Polonia y Lituania y luego líder del ala izquierda de la socialdemocracia alemana) y Trotsky escenificará el choque entre un nacionalismo creciente reactivo identitariamente frente a la discriminación -pero necesariamente integracionista- y la última opción asimilacionista, firme creyente en la superación de las identidades nacionales y religiosas: el comunismo marxista, heredero de la esperanzas de progreso de la revolución burguesa.

En 1901, en un contexto político de mayoría bundista, Zamenhof renuncia públicamente a «la vuelta a Palestina», a la vez que cuestiona la existencia misma del pueblo judío. Lo que existe -asegura- es gente de la misma religión. No por el hecho de ser cristianos católicos, italianos y franceses son el mismo pueblo. El sustrato religioso no es suficiente para construir una identidad nacional. Zamenhof propone como alternativa una reforma religiosa. La idea es que un pequeño grupo inicial adopte esta reforma y demuestre a los demás la superioridad de las nuevas ideas. El cree que, sin duda, poco a poco se irán uniendo más y más judíos a la reforma y, al final, todos los judíos profesaran esta nueva versión de su religión que finalmente resolverá la «cuestión judía».

Es decir, Zamenhof intenta una síntesis de las principales tendencias identitarias del judaísmo centroeuropeo: el bundismo socialdemócrata, integracionista y nacionalista; el hertzelianismo laico, que propugna la colonización de Tierra Santa; y el sionismo religioso de Agudat Israel, que proponía basar la identidad judía en el cuerpo legislativo bíblico.

Su reforma, el «hilelismo», sigue la tradición del culto a la razón de Robespierre o de la «religión de la Humanidad» de los saintsimonistas y Comte. Renunciando a la verdad revelada, propone utilizar los textos sagrados solamente como fuente de inspiración, equipara la voz de Dios a la voz de la conciencia -idea heredada de la tradición jasídica de la que participaba su familia- y toma como centro de su moral la máxima talmúdica de «no harás a los demás lo que no quieres que los demás te hagan».

Zamenhof piensa que, en una primera fase, este movimiento servirá para solucionar los problemas del pueblo judío. Pero, a la larga, como este nuevo pueblo estará construido sobre unas bases neutrales -una religión humana y neutral, una lengua neutral, etc.- poco a poco se podrá ir abriendo para aceptar a personas de cualquier origen. Pero no nos equivoquemos, esa idea del pueblo que elige, se separa y da ejemplo para acabar reconciliando en su seno a toda la humanidad está en la misma identidad judía veterotestamentaria. Zamenhof tan sólo le da una forma racionalista-moderna.

De hecho, el hilelismo sigue siendo un sionismo. Rechaza el sionismo hertzeliano, que, según él, hace creer a los judíos que sólo en Palestina serán felices. Proclama que los hilelistas siempre amarán Palestina, pero negarán que la solución al problema judío pase por ella. En su lugar -las reminiscencias tanto de Ararat como de Israel Zangwill11 son aquí claras-, un futuro congreso hilenista buscará un lugar de asentamiento donde puedan desarrollar su propia cultura nacional.

Pero toda cultura nacional requiere una lengua nacional. Una vez más, en abierta oposición al sionismo de inspiración hertzeliana, Zamenhof dice sin recato que «cuando un judío dice que su lengua es el hebreo, miente porque no lo sabe». Así que, más allá de reformar la religión y encontrar una tierra de asentamiento, da al hilenismo el objetivo de crear para los judíos una lengua propia, no basada en simplificar el hebreo, sino en el conjunto de lenguas que ya hablaban realmente, una lengua neutral que recibirá, por cierto, el mismo nombre que el himno de Israel: esperanza, «tikvah», «esperanto» (quien tiene esperanza).

El pronto éxito del esperanto oscurecerá el plan original. Todavía en 1901 Zamenhof declara:

Del mismo modo que el hilelismo no puede existir sin lengua neutral, la idea de lengua neutral nunca se probará realmente efectiva sin hilelismo! (…) La lengua internacional se fortalecerá solo si eso ocurre, si existe un conjunto de personasque la acepta como su lengua familiar, hereditaria (..) Sí, estoy profundamente convencido de que ni la solución de las demandas judías, ni que la lengua neutral eche raíces será posible sin hilelismo, esto es, sin la creación de un pueblo neutral.

Una lengua neutral para un pueblo que, a falta de Estado y territorio, es necesariamente neutral dentro del «concierto de las naciones europeas».

Pero el hecho es que el esperanto crece, convirtiéndose en un símbolo del antibelicismo y el europeísmo de quienes quieren mantener viva la idea liberal del «espíritu de progreso» de las décadas anteriores en una Europa que se encamina hacia la guerra. El esperanto, originalmente herramienta de un proyecto sionista de escaso eco, empieza a atraer a más gentiles que judíos. Zamenhof revive de alguna manera el dilema del judaísmo universalista materializado en los caminos abiertos por Teón de Alejandría y Pablo de Tarso, y toma el camino del segundo.

Y así como el movimiento esperantista, más allá de su fundador, iba definiendo el esperanto como una lengua universalista, neutral y auxiliar (declaración del I Congreso esperantista mundial en 1905), Zamenhof redefinirá el hilelismo sobre esos tres ejes. Significativamente, a partir de entonces se referirá a él preferentemente como homarismo (humanismo).

El elemento sionista se va diluyendo, aunque siga pensando que el núcleo homarista habrá de ser fundamentalmente israelita. Y duda si presentar sus propuestas ante el congreso esperantista o a una audiencia específicamente judía.

Si el objetivo del homarismo –asegura- es unir a toda la humanidad en una familia fraternal, habría que crear un pueblo neutralmente-humano (neŭtrale-homa) en el cual sus miembros se distinguirían sólo por la geografía y su opinión política, pero no por la lengua o la religión.

La primera comunidad de este pequeño pueblo la sitúa en Suiza. Pero su identidad empieza a redefinirse como identidad auxiliar, como identidad nexo entre identidades nacionales, del mismo modo que el esperanto está convirtiéndose (y en aquel momento y hasta los años treinta su éxito final parece inevitable) en el primer candidato serio a ser la lengua auxiliar universal.

Y así, el hilelismo se replantea como segunda religión universal. De repente Zamenhof se nos presenta más cerca de Steirner y su antroposofía, incluso de la Sociedad Teosófica, que de Herzl. En su casa, los hilelistas podrán profesar la religión que quieran, como hablarán la lengua que quieran, pero en público, de la misma manera que hablarán una lengua neutral, profesarán la religión neutral: el hilelismo.

En 1913 empieza los trabajos para convocar un Congreso Mundial de la Religión Humana Neutral. Escribe:

Mi proyecto de congreso sobre la religión neutral no tiene como objetivo crear un culto místico, sólo la creación de una comunidad oficial, a la cual puedan oficialmente apuntarse todos aquellos que no quieren formar parte de ninguna religión tradicionalmente asociada a un grupo humano determinado (gento). Desearía que el librepensamiento religioso recibiera una forma que lo haga algo, no efímero, fuerte y hereditario. De la misma manera que el católico sabe que sus nietos serán católicos, o un judío sabe que sus nietos (si no quieren vender su consciencia) serán judíos, -de esta manera, desearía que también el librepensador tuviera la garantía, que sus nietos serán librepensadores y que nada les obligará a volver, de manera hipócrita, a una religión de carácter revelado y relacionada con un pueblo determinado (gento)12

El estallido de la guerra frustrará este congreso y la muerte de Zamenhof, en 1917, cercenará definitivamente la dimensión segregacionista del plan hilelista. En los últimos años de su vida Zamenhof se definirá como esperantista, pues el esperantismo de alguna manera será ya una ideología humanista, pacifista y neutralista.
Paradójicamente, serán el estancamiento del esperanto y los años de persecución por el Estado alemán y sus aliados los que conviertan de alguna manera a los esperantistas en un gento, en una comunidad imaginada de hablantes. Pese a contar con una primera generación de hablantes nativos (los denaskuloj), muchos de los cuales incluso se cambiarían los apellidos por nombres en la nueva lengua. El conocido especulador y filántropo George Soros, por ejemplo, uno de los primeros denaskaj, debe su apellido al verbo en desuso sori13.

Hoy solo algunos grupos esperantistas como la «Esperanta Civito», reivindican la comunidad imaginada de los hablantes («esperantio») como el «pueblo neutral» en que pensaba Zamenhof y sin embargo, el colectivo formado por aquellos que usan el esperanto como lengua doméstica cotidiana, es estudiada como una minoría cultural transterritorializada con un carácter similar en muchos aspectos a un grupo étnico sin territorio nacional14.

El movimiento esperantista tiene sin embargo, aspectos radicalmente novedosos. En primer lugar, supo ser una comunidad tremendamente activa. Muchos años antes de Internet, la correspondencia continua entre sus miembros, la dinámica permanente de congresos, campamentos y seminarios, era capaz de penetrar incluso el telón de acero que separaba los bloques.

El resultado es que el mundo esperantista no formó una comunidad imaginada al modo de las comunidades lingüísticas nacionales. Es en buena medida y todavía hoy, un conjunto de comunidades reales: sus miembros se conocen o, cuando menos, saben de la existencia de los otros. Y la inmensa mayoría de ellos lo son por voluntad propia, no por herencia familiar. Es, como hoy las redes virtuales, una comunidad que se precipita de la imaginación a la realidad.

En ese sentido, el sueño de Zamenhof ha resultado premonitorio, fructífero y paradójico. Nació no de un naive impulso cosmopolita, como suele pensarse, sino del fértil debate del sionismo centroeuropeo en el cambio de siglo. Renunció al sueño de crear una comunidad territorial para postularse herramienta de fraternidad universal y acabar formando la primera comunidad transnacional de libre agregación. Hijo tardío del optimismo progresista y ecuménico del último cuarto del XIX, adelantó las nuevas formas de socialización en red que seguirían a las del mundo del telégrafo que conoció durante toda su vida.

El esperanto, portador de un ideal humanista universal, demostraría en la práctica, y seguramente de forma definitiva, que la alternativa para superar la nacionalidad no es el cosmopolitismo universalista, pues la única forma de ser humanos es tener una tribu, sino hacer real, tangible, y por tanto verdaderamente humana, la comunidad. El esperanto es el hijo pródigo del sionismo, pero también el profeta de su futuro, la primera demostración de que el sueño territorial podía ser superado por el sueño de un mundo red.

Islas, colonias y plataformas

En los Estados Unidos de los años cincuenta se había ido conformando un cierto magma contestatario alrededor de los postulados y la figura de Ayn Rand, en el que se movían desde herederos de la escuela austriaca de economía, como Murray Rothbard, hasta el padre de los libros de autoayuda, Nathaniel Branden. El 68, la guerra de Vietnam y los desastres de la administración Nixon electrizarían este entorno dando lugar al movimiento libertario.

Los libertarios estaban socialmente más cerca de la Nueva Izquierda que de los viejos randianos. El propio Rothbard defendió frente a Rand la necesidad de una alianza con éstos para enfrentarse a la guerra de Vietnam. Antiprohibicionistas en drogas, generalmente proabortistas, antibelicistas, aunque utilizaran un discurso genérico randiano incluso estéticamente pertenecían a un mundo muy distinto del de la autora de «El manantial». Eran los otros hijos del 68 y no tardaron en ser repudiados por Rand, especialmente tras la formación del Partido Libertario en 1971:

Hoy se llama hoy «libertario» cualquiera, especialmente eso que se autodenomina «Nueva Derecha» y que no son sino en hippies, solo que son anarquistas en vez colectivistas15

Estamos en 1968 y el rechazo generacional a Nixon se extendía por un mundillo de fanzines y pisos de estudiantes rebosantes de olor a maría y música de Grateful Dead. El discurso libertario-rothbardiano presentaba la guerra de Vietnam y a la administración Nixon como un punto de no retorno en el camino hacia un estatismo totalitario. Mientras la mayoría de la «Radical Libertarian Alliance» se orientaba hacia la ruptura con el Partido Republicano y la formación de un nuevo partido, un grupo creciente optaba pura y simplemente por crear un Estado libertario en un nuevo territorio. En realidad, ambas opciones no eran en absoluto contradictorias, dado el antinacionalismo del individualismo radical randiano16.

El proyecto se llamaría «Atlantis» y a la cabeza estaría Werner Stiefel. En 1969 el proyecto se orientó a la compra de una isla coralina o un banco de arena que pudiera servir de base a una construcción artificial en aguas internacionales. Ese mismo año comenzaron las negociaciones para el leasing de los cayos Prickly Pear, situados a seis millas al noroeste de Anguilla, en las Antillas Británicas y las prospecciones para construir una isla artificial de cemento. La estructura original llegó a construirse bajo una cúpula geodésica en los terrenos de la misma casa de Stiefel, pero sufrió un incendio y daños en su botadura, por lo que no pudo llegar a ser instalada. Tras varios fracasos y reformulaciones, incluidas distintas localizaciones, siempre bajo el infatigable impulso de un ya anciano Werner Stiefel, el proyecto pasó a formar parte del folclore underground. No faltarían referencias a aquel ambiente y sus paranoias en la famosa trilogía satírica «Illuminatus!», de Robert Shea y Robert Anton Wilson, referencia básica del movimiento hacker de los ochenta y del primer ciberpunk. El famoso submarino dorado de Hagbard Celine vendría a parodiar el modo en el que el libertarianismo segregacionista se veía a sí mismo. En esta trilogía aparecen por primera vez temas del underground libertario, como el juego constante con el número 23. Las referencias son tan discretas como constantes a través de películas como 2317, excelente retrato del mundo hacker europeo de finales de los ochenta, o novelas post-ciberpunk como «Alcantarillado, gas y electricidad»18, donde la mismísima Ayn Rand aparece irónicamente como una IA holográfica dentro de una bola de cristal que esconde un potente explosivo.

En 1970, Michael Oliver, un destacado activista libertario que se había hecho millonario con inmobiliarias en Las Vegas y que había estado en contacto con el Proyecto Atlantis, descubrió la posibilidad de hacer emerger el atolón de Minerva, en pleno océano Pacífico, inundando de arena la laguna central de la isla semisumergida principal. Con sus propios fondos pagó una serie de barcazas en las que, en 1971, se llevaron desde Australia los materiales y pudo disponer de una superficie de unos 200 metros cuadrados sobre la que construir una pequeña torre e izar una bandera.

El 19 de enero de 1972 Minerva declaraba su nacimiento como Estado y se lo comunicaba a los estados vecinos. En febrero elegía a Morris C. Davis presidente provisional de la república. Pero el 24 de febrero la vecina Tonga reclamó su soberanía sobre el nuevo territorio ante la Conferencia del Foro del Pacífico Sur, formada por la propia Tonga, Australia, Nueva Zelanda, Fiyi, Nauru, Samoa Occidental y las islas Cook. En junio de ese mismo año envió una expedición a Minerva, que desalojó a Morris y sus compañeros, y tomó posesión del atolón. En septiembre de 1972 el Foro del Pacífico Sur reconoció las aspiraciones de Tonga.

Desvinculado ya de Oliver, Morris intentó una infructuosa reconquista de Minerva en 1982, acompañado de otros libertarios norteamericanos. La aventura duró tan sólo unas semanas, hasta que fueron desalojados por guardacostas tongueños. La soberanía sobre el atolón de Minerva está actualmente en litigio entre Tonga, Fiyi y un grupo privado originalmente ligado a Morris en la Corte de la Autoridad Internacional sobre Fondos Marinos. Tras la invasión, Michael Oliver, verdadero creador de Minerva, ha seguido defendiendo durante toda su vida la posibilidad y la necesidad de crear Estados libertarios sobre islas artificiales. Sin embargo, a través de la Phoenix Foundation optó en la práctica por apoyar movimientos independentistas en Abaco -Bahamas- (1973) y la isla de Espíritu Santo, en Vanuatu (1980), con el objetivo de convertirlos en paraísos fiscales. Ambos intentos fracasaron.

En los noventa, retirado ya en Vanuatu con su mujer y su hija, mantuvo contactos con el nuevo «Proyecto Atlantis». Su ruptura personal con Eric Klien, líder del Proyecto Atlantis, propició indirectamente el colapso de una última aventura marina libertaria. Klien había retomado la marca Atlantis entre febrero de 1993 y abril de 1994 para construir en aguas internacionales una ciudad flotante, Oceania, gestionada y gobernada según principios libertarios. El proyecto de ingeniería fue desarrollado por el arquitecto sueco Sten Sjostrand y, tras su aparición, recibió cierta cobertura mediática en Estados Unidos («The Art Bell Show», «Details Magazine», «The Miami Herald» y «Boating Magazine»), y también fue noticia en Canadá, Nueva Zelanda, Hong Kong, Gran Bretaña y Bélgica.

El proyecto fue cancelado debido a la falta de inversores en abril de 1994. Al parecer, Klien esperaba obtener de Michael Oliver el grueso de la financiación del proyecto, pero su ruptura personal cerró puso fin definitivamente a la única forma viable de conseguir el descomunal volumen de inversión necesario para sacarlo adelante. Klien escribiría en la propia web del proyecto años más tarde:

Retrospectivamente, el mayor problema del Proyecto Atlantis fue la falta de interés, la falta de interés unida al hecho de que sus premisas se basaban en la política libertaria. El Partido Libertario (LP) cuenta con pocos miembros y demasiados pocos de ellos tienen los recursos económicos necesarios para respaldar financieramente sus creencias. Los pobres resultados de los candidatos libertarios en toda la nación son un buen reflejo de esta triste realidad.19

En realidad, los randianos siempre han estado atrapados entre el individualismo radical de su propia ideología y la magnitud de sus sueños segregacionistas, que obviamente requerían una empresa colectiva. Esta tensión condenó durante años sus intentos segregacionistas a depender del liderazgo y financiación de un millonario providencial al estilo de John Galt en «La rebelión de Atlas». Y no abundan, pero tampoco desaparecen.

En 2008 el creador de Paypal, Peter Thiel, el pedagogo Michael Strong, y el economista libertario David Friedman, crean el «Seasteading Institute»20. Su objetivo original: crear ciudades flotantes hiperconectadas en aguas internacionales en las que filés y comunidades de diferente tipo pudieran desarrollar innovaciones sociales y experimentar nuevos estilos de vida y economía. La idea política de fondo, era que una flotilla de files y zonas libres obligarían a los estados a competir en libertades. Una idea deudora de no pocas fantasías del viejo ciberpunk literario, pero también de la experiencia de las «radios libres» británicas de los sesenta que, emitiendo desde aguas internacionales, obligaron al estado británico a acabar con el monopolio de la BBC y abrir el espectro radiofónico21.

Pero el Proyecto Seasteading, básicamente un gigantesco esfuerzo de I+D en ingeniería marína, se redefinirá pronto en torno a un nuevo concepto: las «ciudades startup». La idea original de situar ciudades flotantes en aguas internacionales se modera y el objetivo pasa a ser la búsqueda de «estados socios» deseosos de experimentar con una «charter city». Deben ya más a la cibercultura y el nuevo mundo nacido en los 90, que a Rand. Tiene más de emprendimiento tecnológico que de movimiento segregacionista. Y referencia con más frecuencia en su relato a las «zonas especiales desarrollo» que al «proyecto Atlantis». Seasteding representa tanto la continuidad como el fin del segregacionismo marino. Y es que entre aquellas aventuras y las de hoy ha habido una revolución que lo ha cambiado todo: Internet.

De las redes a los territorios

Son pocos ya los que recuerdan la increíble aventura de Freedonia (1997-2002), la primera comunidad virtual que estuvo a punto de lograr la territorialidad.

Era la época en que Estados Unidos y Europa se incorporaban masivamente a Internet, la época de la expansión de la World Wide Web (WWW) y el html. La época de la segunda gran oleada de nuevos internautas, los días de gloria de la burbuja puntocom. Internet aparecía como un nuevo territorio donde todo era, o sería, posible. En el confiado mundo postmuro de la era Clinton, los visionarios triunfan y un buen titular sobre un artículo ensoñador basta para suscitar un estado de ánimo.

Ya en los días finales de la aventura, MetroActive titula: «Wanted: Homeland for 300 Webheads»22. La entradilla sigue:

En el ciberespacio cualquiera puede plantar una demada de nacionalidad y gobernar con un centro y un ratón

Hoy no podemos evitar una sonrisa. Pero en el año 2000 sonaba distinto y el país imaginario del joven John Kyle parecía poder materializarse en cualquier momento.

Pero vayamos aún más atrás, hasta comienzos de los años noventa. En marzo de 1992 John Kyle era un estudiante de trece años que acababa de matricularse en el instituto de su ciudad natal, Houston (Texas, EEUU). Estaba, según sus propias palabras,

fascinado por el concepto de que uno pudiera tomar su casa y declararla territorio independiente de Estados Unidos

Es decir, estaba muy influido por la propia tradición confederal texana y sus mitos fundacionales en una época en que, como cuenta Manuel Castells23, no pocos condados de este estado se unían en un movimiento por el no reconocimiento activo del gobierno federal. Kyle y sus amigos crearon entonces «Freedonia», sin saber que tenía el mismo nombre que la nación ficticia de los hermanos Marx en «Sopa de Ganso» (en el doblaje español, «Libertonia»), como parte de un juego cuyo objetivo era declarar la independencia de las casas de sus padres. Ensayan organizarse como comunidad como si de un juego de rol se tratara. Primero probaron «una especie de oligarquía x, después (1996) una república presidencialista y finalmente (1997) una monarquía parlamentaria (cuyo parlamento nunca llegó a funcionar), y en 1998 cambiaron su nombre por el de «Principado de Freedonia».

En 1997 el juego se traslada a Internet24, coincidiendo con la graduación de Kyle y su ingreso en el Babson College. Se incorporan nuevos ciudadanos activos desde todos los rincones del mundo y la comunidad virtual de Freedonia alcanza casi los 300 miembros. La evolución ideológica de Kyle hacia posiciones en la línea del Partido Libertario y su descubrimiento del entonces ya abandonado Proyecto Atlantis darán un giro al proyecto. A partir de entonces, la comunidad virtual se considerará un esbozo de las estructuras políticas de un futuro Estado territorial.

En un primer momento la búsqueda de territorialidad se centra en la recuperación del Proyecto Atlantis. Freedonia contacta con la misma empresa fabricante de estructuras flotantes en la que se basaba aquel proyecto. Los costes y los problemas de reconocimiento derivados de la entonces novedosa legislación internacional sobre islas flotantes les llevarán a abandonar este camino.

Pronto el proyecto se orientará hacia la consecución de una cesión de soberanía, cuando descubran la historia de la isla Pitcairn, una pequeña colonia en el Pacífico de 47 kilómetros cuadrados que Gran Bretaña se había planteado abandonar en los años ochenta en favor de Francia por sus costes de mantenimiento o incluso vender a un millonario norteamericano. Los contactos con Gran Bretaña se revelarán pronto difíciles e infructuosos, y los freedonianos se reorientarán hacia un nuevo y exótico destino: la región de Awdal, en Somalilandia, antigua colonia de la Somalia Británica.

Somalilandia es un Estado nacido de facto de la descomposición de Somalia en mayo de 1991 y sólo reconocido internacionalmente por Etiopía. En el caos que reinaba en el cuerno de África durante los años noventa, Awdal había a su vez proclamado su independencia de Somalilandia en calidad de sultanato independiente, animada por las promesas de inversión de algunos inversores norteamericanos.

A finales de 1999, Kyle llegó hasta Awdal de la mano de dos aventureros del entorno libertario norteamericano (Michael Van Notten y Jim Davidson), que habían fundado una compañía, la «Awdal Roads Company»25, para convencer a los clanes locales de su proyecto de desarrollo para el nuevo país.

A finales del año 2000 y principios de 2001, Van Notten y Davidson, que estaba casado con la hija de uno de los personajes más relevantes del clan Samaron, dominante en Awdal, tuvieron una serie de encuentros sobre el terreno con altos representantes del recién nacido sultanato independiente. En medio de la misión apareció un fax malicioso que aseguraba que el verdadero fin del viaje era la consecución para Freedonia de una amplia franja de la costa local. Los siguientes encuentros con ministros y funcionarios se celebran en medio de la desconfianza y la decepción. Los empresarios son amenazados de muerte y expulsados del país. Poco después se produce una algarada al paso de la comitiva del vicepresidente. Muchos awdalíes se han enterado de la historia y se manifiestan a favor de los supuestos planes de la Awdal Roads Company. La guardia del vicepresidente abre fuego y mueren entre dos y cuatro personas, según fuentes locales. En los días siguientes seis personas más serán detenidas a consecuencia de las protestas.

Kyle, impresionado, publica en medio de un aluvión de presiones y bombardeos de trolls, una carta de descargo que es avalada por Davidson y Van Notten. Decepcionado y temeroso de las consecuencias del movimiento que había inspirado, se retira y deja morir a la comunidad virtual que le sostiene. Mantuvo la página web como una reliquia histórica casi diez años más. Su último mensaje a la comunidad fue enviado el 4 de julio de 2002.

Conclusiones

La historia de Freedonia representa otra forma de transición, muy diferente a la de Seasteding, entre el segregacionismo randiano sesentayochesco y el nuevo mundo de las comunidades transnacionales. La tentación segregacionista aparecerá una y otra vez desde la segunda mitad de los noventa en las redes virtuales. Es la respuesta fácil. Cuando la vida en la red ocupa el espacio identitario y explica mejor que la nación quiénes somos y con quién conversamos, surgen inmediatamente dos fantasías: la primera replicar el modelo nacional, buscar un territorio y pretender un microestado a medida; la segunda renegar de lo presencial y pretender una vida completamente virtualizada, eso que los ciberpunks llamaron «sionismo digital».

El primer camino siempre estuvo ahí bajo una u otra forma para invitarnos a tomar un islote perdido o construir una ciudad flotante donde alojar la comunidad real y ensayar nuevas formas de organización social. El mito del éxito mormón es todavía poderoso. Pero los grupos del siglo XX no fueron como los del XIX. Los intentos randianos no serán los de una comunidad presencial, real, al estilo de los mormones. Con su forma de sociedad por acciones, se parecerán más a las fracasadas sociedades de colonización que a las perseguidas y cohesionadas parroquias religiosas de John Smith donde, a pesar de que eran más, todos se conocían, trabajaban y confiaban personalmente los unos en los otros, ligados por una base económica y lazos afectivos capaces de sostener los gigantescos esfuerzos y sacrificios que les fueron impuestos.

Freedonia, la primera comunidad de la era Internet en busca de territorialidad, es, en su inocencia, precursora y frontera. Sus escasos tres centenares de miembros llegaron a tener una vida política real e intensa. Construyeron una conversación que les explicaba y daba sentido. Compartieron sus días y construyeron una identidad común que les ligaba más entre sí que a sus respectivos contextos nacionales. En una palabra, constituyeron una comunidad conversacional transnacional. Pero nunca tuvieron una economía comunitaria, un mapa, un espacio común entre los flujos de la conversación y su propio sustento.

Tras Freedonia, las comunidades conversacionales evolucionarán espectacularmente, tanto en número como en forma. Algunas incluirán como atractivo una pequeña economía paralela -produciendo escasez artificialmente- y un cierto espacio político. Pero no son ni serán más que juego y representación, pasatiempo y simulación de un mundo que intuían pero que estaba llegando ya desde otro lado.

Los intentos de un segregacionismo puramente virtual tampoco ofrecieron hasta ahora un resultado diferente. Una economía no nace de disponer de una declaración de principios y una moneda, ni siquiera de su uso por un colectivo más o menos grande de afanosos partidarios. Una economía es un metabolismo productivo capaz de producir y satisfacer las necesidades materiales y culturales de sus miembros. Y si esa ya fuera poca carencia, el utopismo de la mayoría de las propuestas se empeña en partir de «un plan» en vez de hacerlo de una comunidad real de personas que ya estén produciendo juntas.

Con toda probabilidad el siglo XXI no verá grandes epopeyas segregacionistas. Verá levantarse «charter cities» -flotantes o no; quedará asombrado ante la emergencia de verdaderos paraestados -unos criminales, otros corporativos- capaces de codearse o batallar con los grandes estados nacionales. Y sin duda conocerá filés, redes transnacionales de comunidades sostenidas en el mercado y concentradas en desarrollar sistemas de cohesión y seguridad social propios. Pero no nacerá un nuevo «Ararat» o una nueva Utah ante nuestros ojos.

Y es que las redes distribuidas y la globalización, al cambiar la forma en que se desarrolla una economía, han cambiado la naturaleza de la relación entre una comunidad y los lugares que hacen posible su sostenimiento. Aunque a penas comencemos entender las nuevas formas, el espacio no desaparece de la ecuación del poder26. El territorio no se virtualiza en un puro espacio social, relacional, sino que se sustituye por redes, conexiones y nodos que son tan físicos como informacionales27.

El segregacionismo histórico ha muerto. Quedará sin embargo como mito, como inspiración práctica para algunos y como sueño literario para muchos. Y de esa manera, más sutil, seguirá dando forma a nuestros tiempos mucho más allá del fin de aquellas comunidades que lo emprendieron.

Notas

1. Su libro Travels in England, France, Spain, and the Barbary States fue relativamente popular en la década de los años diez del siglo XIX y sirvió de modelo a otros autores norteamericanos como Washington Irving. Volver

2. Fue fundador de los periódicos «The National Advocate», «The New York Enquirer», «The Evening Star» y «The Sunday Times», entre otros. Además, financió a James Gordon Bennett y le ayudó a poner en marcha el New York Herald. Volver

3. http://www.jewishencyclopedia.com/view.jsp?artid=320&letter=N Volver

4. Véase Gabriel Albiac, La sinagoga vacía, Hiperión, 1987. Volver

5. Richard Brothers, A Revealed Knowledge of the Prophecies and Times, 1795. Disponible en http://olivercowdery.com/texts/brot1797.htm Volver

6. Mordecai Manuel Noah, Discourse on the evidences of the american indians being descendants of the lost tribes of Israel, disponible en http://olivercowdery.com/texts/noah1837.htm Volver

7. Disponible en http://whitewolf.newcastle.edu.au/words/authors/T/TwainMark/prose/roughingit/appendixa.html Volver

8. Eric Hobsbawm, La era del imperio, Crítica, 2007. Volver

9. Isaac Deutscher, conferencia pronunciada ante la Sociedad Judía de la London School of Economics Students’ Union el 29 de octubre de 1964. Volver

10. L.L. Zamenhof, Mi estas homo – Originalaj verkoj de L. L. Zamenhof, Sezonoj, Kaliningrado, 2006. Volver

11. En 1905 Israel Zangwill fundaría la Organización Territorialista Judía. Durante años, y hasta unirse al hertzelianismo, buscó comprar tierras para formar un pequeño Estado judío en sitios tan lejanos de la mítica Judea como Canadá, Australia, Irak, Uganda o Libia. Lo importante era segregarse, lograr un espacio para vivir en comunidad de modo voluntario conforme a bases pactadas libremente, según una identidad «elegida», y de la que poder marchar en un momento dado. La frontera como garantía de diferencia frente a la voracidad homogeneizadora de los Estados del viejo mundo. Acabado el territorio «virgen» en América, acabada la época de las grandes exploraciones, la cuestión seguiría sobre la mesa. Volver

12.. Zamenhof, op. cit. Volver

13. Sori significa «levantar el vuelo» o «subir planeando» y el sufijo -os forma el futuro de los verbos en esperanto. Volver

14. La web de la «Esperanta Civito» puede vistarse en http://www.esperantio.net. Sobre los esperantistas como «cultura diaspórica», véase Mark Fettes comp., The Esperanto community: a quasi-ethnic linguistic minority?, Interlinguistics section, Ontario Institute for Studies in Education, publicado en Interlinguistics: news, notes and comments; disponible en http://www.eric.ed.gov Volver

15. Ayn Rand, The Moratorium on Brains, 1971, disponible en http://www.aynrand.org/site/PageServer?pagename=reg_ar_moratorium Volver

16. Roy Halliday, Operation Atlantis and the Radical Libertarian Alliance: Observations of a Fly on the Wall, disponible en http://royhalliday.home.mindspring.com/rla.htm Volver

17. Hans-Christian Schmid, 1998. Volver

18. Matt Ruff , Alcantarillado, gas y electricidad, Editorial Salamadra, 2004. Volver

19. Véase http://oceania.org/end2.html Volver

20. http://www.seasteading.org Volver

21. Basada en la historia de este movimiento se estrenaría en 2009 la película «The boat that rocket» (véase http://www.imdb.com/title/tt1131729/). Otro «subproducto» sería la conocida historia de la ocupación -originalmente para emitir programas de radio- por la familia Bates de una plataforma militar abandonada en el límite de las aguas territoriales británicas y la posterior proclamación sobre esta exigua base territorial del «Principado Sealand». Vista hoy, esta experiencia, desprovista ya de la capa mítica que le prestaran Neal Stephenson y Wired, no va más allá de la aventura de una familia de ocupas británica, malas compañías incluidas. Volver

22. http://www.metroactive.com/papers/cruz/11.22.00/netnations-0047.html El término «webhead», una referencia a «deadhead» que era como se conocía a los seguidores de la banda «Grateful Dead», nos recuerda cuán cerca estaba todavía la cibercultura norteamericana del underground sesentaiochista en la mirada de los medios.Volver

23. Manuel Castells, La era de la información, Alianza Editorial, 2003. Volver

24. Usan entonces el dominio http://www.freedonia.org/ Volver

25. Durante años mantuvo el dominio awdaldevelopment.org VolverVolver

26. El Trono y el jardín, revista Yorokobu, disponible en http://www.yorokobu.es/poder-y-espacios/ VolverVolver

27. Véase https://lasindias.blog/como-el-eiil-esta-cambiando-tu-forma-de-ver-el-mundo Volver

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