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Una historia de la abundancia

Un breve recorrido por la imaginación de la abundancia a lo largo de la Historia desde la Edad de Oro de los antiguos a la producción P2P de las generaciones actuales.

Prácticas en las Indias

La edad de Oro por Lucas Cranach
Pocas ideas han sido tan poderosas y subversivas como la abundancia. Durante miles de años los humanos hemos proyectado sobre ella nuestros deseos, nos hemos inspirado en ella para transformar nuestras formas de organización y la hemos levantado como bandera de un futuro mejor. El fin del trabajo forzado por la necesidad, la gratuidad de los alimentos y el fin de los conflictos y la violencia debidos a su escasez, han sido la imagen del mundo que merecería ser vivido para cientos de generaciones humanas.

La Edad de Oro

En centenares de mitologías por todo el mundo aparece una y otra vez el mito de la «Edad dorada», un remoto periodo histórico en el que los humanos, según nos cuenta Hesiodo,

No conocían el trabajo, ni el dolor, ni la cruel vejez; guardaban siempre el vigor de sus pies y de sus manos, y se encantaban con festines, lejos de todos los males, y morían como se duerme. Poseían todos los bienes; la tierra fértil producía por si sola en abundancia; y en una tranquilidad profunda, compartían estas riquezas con la muchedumbre de los demás hombres irreprochables.

Tiempo de Armonía por SignacSeguramente por la insistencia de Platón en la ausencia de clases sociales y estado, o tal vez por la de «Las metamorfosis» de Ovidio en la ausencia de agricultura, se ha interpretado como un «recuerdo» idealizado de la comunidad primitiva, nómada y dedicada a la caza, la pesca y la recolección. Pero entre sus muchas versiones no faltan las que sitúan la Edad de Oro en un mundo agrícola. Y de hecho, hoy, cuando sabemos que posiblemente la sedentarización tuvo un largo periodo «comunal», cabría datar sus orígenes en una época posterior y ligar el mito a la vindicación del comunal de las tierras.

En cualquier caso ha sido posiblemente el mito político más influyente de la Antigüedad: al asociar la abundancia a la ausencia de estado y propiedad, sirvió para presentar las injusticias y miserias de cada época como fruto de una mítica «caída» de la que la Humanidad se recuperaría aboliendo la propiedad privada y estado… el programa último de los revolucionarios sociales de todas las épocas.

papua nueva guineaBien sabemos que las primitivas sociedades humanas no conocieron la abundancia. Por el contrario, el estudio de los últimos grupos y culturas que mantuvieron una economía de caza y recolección, nos habla de sistemas donde la escasez impone una total supeditación del individuo y sus deseos a la siempre precaria y difícil supervivencia de la comunidad. Es por eso por lo que el mito de la Edad de Oro es tan interesante: no habla de una sociedad «más justa», habla de una sociedad de la abundancia, de una abundancia que solo se pudo intuir brevemente cuando la revolución neolítica empezó a generar unos excedentes hasta entonces desconocidos, apareció el estado y con él las primeras obras públicas y la productividad de las sociedades humanas se multiplicó por primera vez.

La era cristiana

Ravena capilla del arzobispo, arte paleocristianoCuriosamente, aunque hubieran nacido juntos, los ideales sociales igualitarios pronto se divorciarían del sueño de una sociedad abundante. El primer cristianismo se centrará en el compartir y tendrá ahí sus destellos de abundancia, pero no podrá imaginar un mundo de amplias necesidades cubiertas para todos. Sus versiones monásticas y sus corrientes heréticas acentuarán hasta el límite este igualitarismo de la escasez.

La «revolución» comercial de los siglos X a XIII y el rechazo instintivo de la Iglesia a la primera burguesía comercial, disparó con cada vez mayor frecuencia este reflejo cristiano. En un principio, la Iglesia condena al artesano mercader y al comercio mismo, articulando en teologías de la pobreza el rechazo a la miseria. Miseria que era producida por la resistencia al cambio de la nobleza de la que la cúpula de la Iglesia formaba parte.

La Iglesia presentará la Segunda Venida como el paso a la sociedad mesiánica donde, ahíto, «el lobo pacerá con el cordero». Pasaba así la pelota a un futuro indefinido. Pero cada vez menos estaban por esperar. Nuevos grupos tratarán de propiciar la llegada de Cristo pasando a vivir en comunidad, levantando la sociedad igualitaria del Evangelio. A la Iglesia se le van pronto de las manos valdenses, joaquinistas, fraticellis, begardos, flagelantes… Lo interesante es que del elogio teológico de la pobreza se convirtió pronto en manos de las clases populares, en reconocimiento identitario (la comunidad imaginada de «los pobres»). Y esta autoidentidad propiciada involuntariamente por el mensaje eclesial se transformó rápidamente a su vez en rechazo de la pobreza y vindicación violenta de la abundancia. La Iglesia respondió pronto con la conversión en orden de los franciscanos (dando un espacio organizativo interno a la pobreza), la promoción de los dominicos y la creación de la Inquisición para «reprimir los excesos». Podemos entrever las cuitas y enfrentamientos de estos «comunismos de la pobreza» con el poder real y papal en «El nombre de la rosa», la novela en la que Umberto Eco ironizó sobre la izquierda sesentayochista italiana.

Werner Tübke Batalla de Frankenhausen Detalle con Thomas MunzerLas teologías de la pobreza se proyectarán en la Reforma protestante y eclosionarán en las guerras campesinas que la seguirán en Alemania. La tensión entre igualitarismo y escasez se hará pronto evidente: cuando Thomas Munzer intente el establecimiento inmediato del Reino de Dios, haciendo el trabajo y la propiedad comunal, los resultados serán pobres. Como los anabaptistas hutteritas que le seguirían y los «diggers» de la revolución inglesa que aparecerán después, todos desconfiarán -en el caso de los hutteritas hasta nuestros días- de la tecnología y su uso y solo podrán construir pobrezas compartidas.

Por cierto que podemos explorar este escenario histórico en «Q», otra parábola sobre la izquierda italiana contemporánea escrita por el grupo de escritores conocido como «Luther Blissett» y luego como «Wu Ming».

La era de los descubrimientos

jaujaPero mientras el cristianismo seguía su propia evolución, el desarrollo de las primeras grandes rutas comerciales y ferias europeas, traerá un nuevo tipo de mito popular que si no fue realmente de abundancia, al menos fue de opulencia. Aparecen entonces los relatos del «País de la Cucaña» y de «Schlaraffenland». Cuentos que confluirán a partir de la segunda mitad del siglo XVI con las historias de riquezas fabulosas que seguirán a la conquista castellana de los imperios azteca e inca, dando lugar al «país de Jauja» de nuestros relatos infantiles.

Es entonces, ya a mediados del siglo XVI, cuando la Europa popular vuelve a soñar la abundancia como tal. No deja de resultar significativo que esta abundancia aparezca como un «depósito» o como un «regalo de la naturaleza». Aunque es una época de acelerado desarrollo tecnológico, las innovaciones se concentran en la navegación, la guerra y la ingeniería más que en la producción directa de bienes. Las clases populares entienden la abundancia por tanto como acceso ilimitado a la satisfacción de las necesidades y los almacenes de una corona cada vez más poderosa, no como el desarrollo de las capacidades de su trabajo propio trabajo.

Vespucio en América, grabado de Théodore de BryEnlaza esta idea además con el mito judío y cristiano del paraíso, un «jardín» donde no es necesario el trabajo, ni siquiera el de recolección, para saciarse de cuanto uno necesite. Y no hay que olvidar hasta qué punto estaba extendida la idea y el deseo de que aquellas Indias recién descubiertas en los primeros viajes transatlánticos, fueran nada más y nada menos que el mismísimo paraíso terrenal. Este mito llegó a ser tan influyente tras los primeros relatos de Colón que la corona castellana pronto prohibió a los «impuros de sangre», esto es a los descendientes de musulmanes y judíos conversos, emigrar a las nuevas tierras del rey. Y de hecho, esta asociación entre las «culturas originarias» y el Adán libre de pecado, tendrá un largo recorrido, llegando dos siglos más tarde a convertirse en el «buen salvaje» roussoniano que todavía hoy puede intuirse tras no pocos discursos de exaltación de la «sabiduría» de los pueblos indígenas.

Este ambiente en los albores de la expansión europea en América daría lugar también, entre las clases cultas, a un nuevo género político-literario. En 1516 Tomás Moro publica su «Utopía». Utopía no es el país de la abundancia, es un país democrático y patriarcal organizado como una confederación de ciudades en las que no existe propiedad privada, pero al retomar la idea del igualitarismo uniéndola a unas ciertas formas democráticas y sobre todo al bienestar material, tendrá una tremenda influencia en todo el pensamiento político europeo. Pensamiento que estaba condenado a volver a encontrarse con la abundancia.

La era de las revoluciones

blakeAunque habrá que esperar a la primera industrialización y a la revolución francesa para que la abundancia reaparezca. Una vez más, no será de la mano del igualitarismo. En toda la obra de Baubeuf no hay una sola referencia a la abundancia. La primera referencia no aparecerá en los ricos debates revolucionarios, sino de manos de un observador externo que relata su época con voz de profeta. Entre 1790 y 1793 William Blake, «el loco Blake», publica «The Marriage of Heaven and Hell». Por primera vez la abundancia aparece como el resultado y el objetivo de un proceso revolucionario

Toda la creación será consumida y aparecerá infinita y sagrada donde ahora se nos presenta finita y corrupta.

Pero lo realmente interesante es que imagina el paso a la abundancia como el salto a toda una nueva forma de experiencia humana, radicalmente distinta de la del mundo de la escasez que

Ha encerrado al hombre en si mismo hasta hacerle ver todas las cosas a través de las estrechas grietas de su caverna

A tal punto entiende que la escasez es alienante en sí misma que imagina el paso a un nuevo mundo como un cambio en la forma misma que tenemos de sentir y experimentar el mundo:

Esto habrá de pasar por una mejora del disfrute de los sentidos (…) Si las puertas de la percepción se purificaran, todo aparecería al hombre tal cual es, infinito.

población vs producciónEl mundo que sigue inmediatamente al libro de Blake parece apuntar a lo contrario sin embargo. El mundo vive al tiempo un acelerado proceso de especialización y un incremento sin precedentes de la renta per capita en los primeros países industriales: Gran Bretaña y EEUU primero y el Noroeste europeo después. Alrededor de 1800 la producción empieza a crecer más que la población. La productividad, hasta entonces relativamente estable, se dispara. En este primer momento es consecuencia de la aplicación de las nuevas tecnologías mecánicas y de organización del trabajo: se extienden el motor de vapor y el sistema de fábricas. El creciente poderío británico asegura una cierta libertad de mercado dentro de sus propias fronteras y derriba las barreras comerciales de los viejos imperios: desde la América española hasta China. El desarrollo económico da paso a una verdadera eclosión de la ciencia y la tecnología que a su vez impulsan el conocimiento y la productividad.

El salto productivo es tan grande que todo parece posible. La abundancia parece a la vuelta de la esquina y por primera vez en la Historia humana, las crisis económicas no son de subproducción, sino de sobreproducción. Es en ese contexto en el que debemos entender a Marx.

marxMarx coloca la abundancia al final del proceso histórico, como el resultado necesario de la evolución de la productividad, que el llama «fuerzas productivas». En su modelo, la Historia de las sociedades humanas es la historia del desarrollo de sus capacidades productivas y los momentos de transformación política y social, el resultado de la adaptación de los sistemas políticos y jurídicos a las necesidades impuestas por esas capacidades, por esas fuerzas, defendidos en cada momento histórico por una clase social característica y abocada a hacer la revolución. Para Marx la clase de los trabajadores asalariados era la llamada a «liberar las fuerzas productivas» desatadas por el capitalismo de las restricciones que les impone el sistema de propiedad privada y estados nacionales. El resultado, el comunismo, sería una sociedad donde la productividad se desarrollaría aun más rápidamente, al punto de hacer la abundancia una realidad para el conjunto de la especie.

A pesar del monumental tamaño de su obra, Marx no dejó demasiados textos dedicados a describir las características de la sociedad de la abundancia. Por lo que nos dejó podemos decir con certeza que fue el primero en imaginar una sociedad donde el desarrollo de la productividad sería tan alto que no solo haría posible el fin del trabajo asalariado sino que, como escribe en unas notas de lectura, podría convertir el trabajo en sí mismo en «una manifestación libre de la vida, un disfrute de la vida». La idea, que desarrolla en «La ideología alemana» (1845) es que, a partir de cierto desarrollo de la productividad, la especialización simplemente desaparecería y con ella la alienación, nuevo nombre de esa restricción de la percepción que ya denunciaba Blake.

La división del trabajo nos brinda ya el primer ejemplo de cómo, mientras los hombres viven en una sociedad primitiva, mientras se da, por tanto, una separación entre el interés particular y el interés común, mientras las actividades, por consiguiente, no aparecen divididas voluntariamente, sino por modo natural, los actos propios del hombre se erigen ante él en un poder ajeno y hostil, que lo sojuzga, en vez de ser él quien los domine. En efecto, a partir del momento en que comienza a dividirse el trabajo, cada cual se mueve en un determinado círculo exclusivo de actividades, que le es impuesto y del que no puede salirse; el hombre es cazador, pescador, pastor o crítico, y no tiene más remedio que seguir siéndolo, sino quiere verse privado de los medios de vida; en el comunismo en cambio, cada individuo no tiene acotado un círculo exclusivo de actividades, sino que puede desarrollar sus aptitudes en la rama que mejor le parezca, la sociedad se encarga de regular la producción general, con lo que hace cabalmente posible que yo pueda dedicarme hoy a esto y mañana a aquello, que pueda por la mañana cazar, por la tarde pescar y por la noche apacentar el ganado, y después de comer, si me place, dedicarme a criticar, sin necesidad de ser exclusivamente cazador, pescador, pastor o crítico, según los casos.

Marx desarrollará la idea de la «apertura de las puertas de la percepción» de Blake y adelantará en su idea de una sociedad de la abundancia el sueño de las vanguardias artísticas de principios del siglo XX. La experiencia humana en una sociedad de la abundancia será, en cierta medida, una experiencia artística.

La concentración exclusiva del talento artístico en individuos únicos y la consiguiente supresión de estas dotes en la gran masa es una consecuencia de la división del trabajo (…) en todo caso, en una organización comunista de la sociedad desaparece la inclusión del artista en la limitación local y nacional, que responde pura y únicamente a la división del trabajo, y la inclusión del individuo en este determinado arte, de tal modo que sólo haya exclusivamente pintores, escultores, etc. y ya el nombre mismo expresa con bastante elocuencia la limitación de su desarrollo profesional y su supeditación a la división del trabajo. En una sociedad comunista, no habrá pintores, sino, a lo sumo, hombres que, entre otras cosas, se ocupan también de pintar.

En su obra más famosa, «El capital» (1867), apunta que el desarrollo de la productividad que genera el capitalismo «contribuye a crear tiempo social disponible para el esparcimiento de todos y cada uno», aunque sea mediante el paro forzoso y que el camino hacia una sociedad de la abundancia, el desarrollo de la productividad, pasa por «apropiarse» del incrementos de productividad en una progresiva reducción del tiempo dedicado a producir mercancías:

el tiempo de trabajo necesario se alineará por una parte con las necesidades del individuo social, mientras que por otro lado asistiremos a un crecimiento tal de las fuerzas productivas que el ocio aumentará para cada uno, mientras la producción sera calculada en función de la riqueza de todos. Y por ser la verdadera riqueza, la plena potencia productiva de todos los individuos, el patrón de medida será entonces no el tiempo de trabajo sino el tiempo disponible

En el mismo libro volverá a esta idea de la sociedad de la abundancia como una sociedad hiperproductiva en la que las capacidades humanas son tales que no tiene sentido mantener una vida divida entre entre ocio y trabajo.

En resumen, cae en el sentido que el tiempo de trabajo inmediato no podrá estar siempre opuesto al tiempo libre, como es el caso en el sistema económico burgués. (…) El tiempo libre -que es a la vez ocio y actividad superior- transformará naturalmente a su poseedor en un sujeto diferente, y en tanto que sujeto nuevo entrará en el proceso de la producción inmediata.

Y en una de sus últimas obras, la «Crítica del programa de Gotha» (1875), insistirá en retratar la sociedad de la abundancia como un estadio de desarrollo socio-económico producto del crecimiento sostenido de la productividad en el que

habrá desaparecido la avasalladora sujeción de los individuos a la división del trabajo, y con ella también la oposición entre el trabajo intelectual y el trabajo manual, el trabajo no será ya sólo medio de vida, sino incluso se habrá convertido en la primera necesidad vital, (y) con el desarrollo multifacético de los individuos habrán crecido también sus capacidades productivas y todos los manantiales de la riqueza colectiva fluirán con plenitud

derecho a la pereza lafargueQuedémonos con esa idea de que la abundancia abre un nuevo tipo de experiencia humana, un «desarrollo multifacético» de cada cuál porque volverá, en el siglo XX como centro de las ideas sobre la abundancia. Pero de momento subrayemos el énfasis de Marx en las capacidades productivas. Su yerno, Paul Lafargue, acababa su manifiesto personal, titulado «El derecho a la pereza», con una simplificación de esta idea:

La máquina es la redentora de la humanidad, el Dios que liberará al hombre de las sórdidas artes y del trabajo asalariado, el Dios que le dará el ocio y la libertad.

Esta visión de la sociedad de la abundancia como una liberación de la Humanidad hecha posible por la tecnología no fue exclusiva de Marx y su entorno. Cuando en 1892 Kropotkin publica «La conquista del pan» enfrenta el discurso Malthusiano que ve imposible un «crecimiento indefinido» con las mismas ideas de fondo:

el hombre acrecienta su fuerza productiva con mucha más rapidez de lo que él mismo se multiplica. Cuanto mayor número de hombres hay en un territorio, tanto más rápido es el progreso de sus fuerzas productoras.

kropotkinKropotkin, como Marx, piensa que el capitalismo será sucedido por un periodo transitorio -eso sí, sin estado- en el que la implantación de una economía desmercantilizada guiada por las necesidades de las personas a través de la libre confederación, asegurará una «buena vida» a todos y desarrollará aún más la productividad, hasta el punto de llegar a la abundancia, ese estadio donde los humanos se dedicarán fundamentalmente a «los elevados placeres de la sabiduría y de la creación artística»:

Pudiendo en adelante concebir la solidaridad, ese inmenso poder que centuplica la energía y las fuerzas creadoras del hombre, la nueva sociedad marchará a la conquista del porvenir con todo el vigor de la juventud. Cesando de producir para compradores desconocidos, y buscando en su mismo seno necesidades y gustos que satisfacer, la sociedad asegurará ampliamente la vida y el bienestar a cada uno de sus miembros, al mismo
tiempo que la satisfacción moral que da el trabajo libremente elegido y libremente realizado y el goce de poder vivir sin hacerlo a expensas de la vida de otros. Inspirados en nueva audacia, sostenida por el sentimiento de la solidaridad, caminarán todos juntos a la conquista de los elevados placeres de la sabiduría y de la creación artística

Kropotkin, al igual que Marx, piensa que es poco lo que se puede imaginar de una sociedad de la abundancia: la experiencia humana será tan distinta y lo serán también los relatos que los humanos harán de la vida, que constantemente se autolimita a plantear formas de organización para el periodo de transición. Insiste en que la principal tarea para alcanzar la abundancia será reducir el número de horas de «los trabajos considerados necesarios para vivir», que cifra en un principio en cinco, conforme se desarrollen las capacidades productivas y se erosione la división del trabajo.

los desposeidos ursula k leguinSeguramente la referencia literaria contemporánea más cercana a las comunidades que imagina Kropotkin, sería la descrita en 1974 por Ursula K. Le Guin en «Los desposeídos». Le Guin nos muestra una sociedad desmercantilizada, con acendradas libertades individuales e igualitaria, pero -aunque sea por condicionantes externos- básicamente pobre, con una cierta tensión a la centralización y sin un crecimiento continuado como el que imaginaba el «Príncipe anarquista». No deja de resultar interesante, porque Le Guin se acerca al anarquismo no desde la perspectiva de la abundancia, sino desde la del igualitarismo. Algo parecido a lo que ocurrirá con el que suele ser considerado el principal heredero intelectual de Kropotkin, Enrico Malatesta. Malatesta, a diferencia de Kropotkin, no entiende la sociedad futura como el resultado de una posibilidad abierta por el desarrollo del conocimiento y las capacidades transformadoras de la especie humana en el tiempo. Defiende que la anarquía es un sistema posible en cualquier momento histórico. Por eso no la asocia ni a la abundancia ni al desarrollo tecnológico, lo que a su vez le lleva a perder la mirada de una liberación humana más completa y compleja, aceptando con evidentes necesidades impuestas por la escasez como la división del trabajo:

Ciertamente en todo compromiso colectivo de gran escala hay necesidad de división del trabajo, de dirección técnica, administración, etc.

Y es que en la primera mitad del siglo XX, marcada por los desastres rusos y dos guerras mundiales, el discurso revolucionario e igualitario volverá a separarse del sueño de la abundancia universal. La confianza en un horizonte de abundancia y su camino -el progreso- estaba ligada en el XIX al sentido de maravilla ante la ciencia. Pero la ciencia y la tecnología, que se asocian en el siglo XIX a los sueños de Verne y las vacunas de Pasteur, en el XX lo harán también a la guerra de gases, los bombardeos de civiles, los mayores genocidios de la Historia y la bomba atómica.

dada berlinSeguramente por eso la vindicación de la abundancia durante la primera mitad del nuevo siglo no vino de filósofos cientifistas como Marx ni de científicos filósofos como Kropotkin, sino de la heterogénea colla de artistas y críticos que formaban «las vanguardias» artísticas, rodeados por la emergencia de los nuevos movimientos políticos y marcados por las urgencias vitales de una sociedad abocada a la guerra. Pero sobre todo, son bien conscientes de que, tras la aparición y masificación de la fotografía, el arte es ante todo un discurso sobre la experiencia humana en un contexto histórico. En la primera mitad del siglo XX eso significa proponer una sociedad nueva. El artista pasa de intérprete a profeta.

Lo que estaban adelantando las vanguardias era la importancia del «desarrollo multifacético» del individuo como rasgo fundamental de cualquier sociedad que se planteara avanzar hacia la «verdadera abundancia». Un elemento que cobrará cada vez más protagonismo conforme el desarrollo totalitario del estado soviético y el carácter de su economía se hagan cada vez más evidentes, pero también conforme el ciclo económico abierto por la segunda posguerra mundial llegue a su fin.

La era del bienestar

herbert-marcuseEn 1933, mientras aun están frescos los últimos manifiestos vanguardistas, Herbert Marcuse, un joven filósofo alemán que había participado de veinteañero en el alzamiento spartakista, se incorpora al nuevo «Instituto de Estudios Sociales». Edita y comenta los «Manuscritos Económico Filosóficos» de Marx. Descubre en ellos al «joven Marx» iluminado por la abundancia y la crítica de la alienación, pero ese mismo año tendrá que dejar el Instituto -que ya empieza a ser conocido como «Escuela de Frankfurt»- para emigrar a EEUU. Allí trabajará para la maquinaria de guerra y acabará siendo el jefe de analistas de inteligencia para Europa Central del Departamento de Estado. En 1952, tras enviudar, comienza una vida como académico que le llevará por algunas de las universidades más famosas de la Ivy League y le permitirá escribir dos de los libros más influyentes en el sesentayochismo americano: «Eros y civilización» (1955) y «El hombre unidimensional» (1964).

En el marco de la opulenta y conformista sociedad americana de los cincuenta y sesenta, Marcuse retoma el viejo argumentario de Marx dejando de lado todo lo que hace a las necesidades materiales que conforman la «buena vida» que imaginó Kropotkin. Acepta que esa «buena vida» del camino hacia la abundancia sigue siendo el principal objetivo filosófico para el cambio histórico

Analizado en la condición en que se encuentra en su universo, el hombre parece estar en posesión de ciertas facultades y poderes que le permitirán llevar una «buena vida», esto es, una vida que sea, en lo posible, libre del esfuerzo, la dependencia y la fealdad. Alcanzar tal vida es alcanzar la «vida mejor»: vivir de acuerdo con la esencia de la naturaleza o del hombre.

Pero Marcuse es consciente de que el capitalismo de posguerra está desarrollando la productividad de un modo que tanto Marx como Kropotkin pensaron solo sería posible tras la revolución. La «buena vida» del bienestar americano -que pronto tendrá su eco socialdemócrata europeo- produce un consenso acrítico y desmovilizador demasiado parecido a un totalitarismo difuso y genérico, como para poder encontrar en él una promesa de verdadera abundancia. Atado a las limitaciones de la teoría económica marxista, Marcuse se encuentra en una contradicción básica que sus lectores del mayo francés traducirán en una famosa consigna: «se realista, pide lo imposible»

En su estado más avanzado, la dominación funciona como administración, y en las áreas superdesarrolladas de consumo de masas, la vida administrada llega a ser la buena vida de la totalidad, en defensa de la cual se unen los opuestos. Ésta es la forma pura de la dominación. Recíprocamente, su negación parece ser la forma pura de la negación. Todo contenido parece reducido a la única petición abstracta del fin de la dominación: única exigencia verdaderamente revolucionaria y que daría validez a los logros de la civilización industrial. Ante su eficaz negación por parte del sistema establecido, esta negación aparece bajo la forma políticamente impotente de la «negación absoluta»: una negación que parece más irrazonable conforme el sistema establecido desarrolla más su productividad y alivia las cargas de la vida.

Temeroso del desarrollo económico en sí mismo, hace equivaler la abundancia a aquello que le coloca a Marx en línea con Blake y las vanguardias: el arranque de una nueva sensibilidad, de una nueva forma de percepción. Emanciparse de la cultura -idea para la que recurre a Freud- y convertir la vida, como han dicho las vanguardias, en un proyecto artístico, sería un desarrollo más allá de la racionalidad de las relaciones productivas de hoy.

La sociedad unidimensional avanzada altera la relación entre lo racional y lo irracional. Contrastado con los aspectos fantásticos y enajenados de su racionalidad, el reino de lo irracional se convierte en el ámbito de lo realmente racional: de las ideas que pueden «promover el arte de la vida». Si la sociedad establecida administra toda comunicación normal, dándole validez o invalidándola de acuerdo con exigencias sociales, los valores ajenos a esas exigencias quizá no puedan tener otro medio de comunicación que el anormal de la ficción. La dimensión estética conserva todavía una libertad de expresión que le permite al escritor y al artista llamar a los hombres y las cosas por su nombre: nombrar lo que de otra manera es innombrable

El movimiento hacia la abundancia para Marcuse, no puede sino ser un movimiento artístico de aquellos que se sienten desposeídos, no del bienestar básico, sino de la esperanza de encontrar un sentido a la vida y el mundo, aquellos que están fuera de una racionalidad económica que Marcuse entiende perfectamente capaz de perpetuarse, de desconocer todo límite. La idea central en Marcuse es que el desarrollo del conocimiento y la ciencia ya no nos acercan a la abundancia sino que la alejan sustituyéndola por el control de un consenso totalitario basado en el bienestar consumista.

Boulding en 1956Lo interesante es que, no muy lejos de Marcuse y mientras este escribe sus obras más relevantes, un economista en las antípodas de la economía marxista está sentando las bases para desmontar el «tapón» teórico al que han llegado los «frankfurtianos».

Kenneth Boulding, el padre de la Teoría General de Sistemas, cuáquero y pacifista, tenía una espiritualidad muy influida por Teilhard de Chardin. Siguiendo la estela de su maestro será el primer teórico en incorporar la perspectiva evolucionista al análisis económico.

En oposición radical a Marcuse, Boulding rescata el papel del conocimiento y en «Economic Development as an Evolutionary System» (1962) le devuelve la centralidad que le permite articular la relación entre Historia y Naturaleza.

Todo este proceso -el desarrollo económico- puede de hecho ser descrito como un proceso del crecimiento del conocimiento. Lo que los economistas llaman «capital» no es nada más que el conocimiento humano impuesto al mundo material. Conocimiento y crecimiento del conocimiento por tanto son la clave esencial del desarrollo económico. Inversión, sistemas financieros y organizaciones e instituciones económicas son en cierto sentido solo la maquinaria a través de la cual el proceso del conocimiento se crea y expresa

En ese marco, lo importante del análisis, como para todo evolucionista influido por Chardin y su punto omega, es lo que ocurre en el «límite», allá donde nos lleva la tendencia. Para él, el límite, lo que ocurre en los límites definibles de un sistema, es especialmente importante. Y en el límite, el punto omega de una economía de mercados perfectos es el fin del problema económico: la abundancia.

Esa misma lógica del límite le permitirá definir la clave de por qué y cómo el capitalismo de corporaciones sobreescaladas que amendrenta a Marcuse no es un camino alternativo sin fin, sino solo un momento más en ese camino hacia la abundancia. En «The Organizational Revolution» (1953) Boulding ya había dado las herramientas para entender lo que décadas después llamaríamos crisis de las escalas, modelando cómo las macro-organizaciones, a pesar del desarrollo de la tecnología de comunicaciones, generan ineficiencias a partir de cierto punto de criticidad que se trasladan al conjunto de la economía a través de las rigideces de precios, debilitando la capacidad del mercado para alcanzar equilibrios eficientes y colocando el peso del sistema económico en un estado al que las macroempresas verán cada vez más como objetivo a capturar, como fuente de las rentas regulatorias y directas de las que a las finales dependen.

La era de las redes

pekka himanenLas décadas finales del siglo XX estarán marcadas por la emergencia de las tecnologías de la información y las redes distribuidas. Nacidas en principio de la necesidad de reducir las ineficiencias generadas por la sobreescala, su socialización masiva en los años noventa genera nuevos fenómenos sociales y hace visibles las primeras ciberculturas que habían madurado desde los setenta en el cruce de la contracultura libertaria y la exploración tecnológica.

En 2001 Pekka Himanen publica «La ética del hacker y el espíritu de la era de la información». En él describe la cultura de los desarrolladores de software libre. Un conjunto de valores en el que la idea de propiedad privada se desvanece, el conocimiento es en sí el principal motor del trabajo y en el que la separación entre ocio y trabajo parece superada. El mundo hacker se convierte en un mito de abundancia. Se ve todavía como un islote en medio de un mundo industrial, pero muestra la promesa de la abundancia al final del mundo que está abriendo Internet.

juan_urrutiaPero Himanen no es el único que ha sabido ver la promesa contenida en las nuevas formas culturales. A finales de los noventa se produce un encuentro imprevisible: Juan Urrutia, discípulo de Boulding y Marcuse, comienza a trabajar con los ciberpunk con los que luego fundará las Indias.

El primer resultado de aquellas conversaciones será «La lógica de la abundancia» un ensayo que publica a principios de 2001. En él las redes distribuidas y los efectos red aparecen por primera vez como fundamento económico de la abundancia.

Urrutia retomará la idea bouldiniana de la importancia del límite y por tanto de la abundancia como resultado en el límite de un capitalismo limpiado de rentas corporativas en «El capitalismo que viene», publicado por entregas ente 2003 y 2008. Un nuevo concepto, la disipación de rentas sirve entonces de eslabón entre los destellos de abundancia que caracterizan la emergencia de las redes distribuidas y la «economía desmercada» con la que Urrutia ha caracterizado al análisis económico de una sociedad de la abundancia y que le sirve para abordar en «Aburrimiento, rebeldía y ciberturbas» (2003) los procesos de formación y cambio de consensos en redes identitarias.

Pero Urrutia no se conforma con tender ese único puente entre los cambios que vive en primera persona y la sociedad que entrevé como posible. Extiende la ética hacker primero a un «espíritu del bricoleur» que va mucho más allá del mundo del software relatado por Himanen. Adelanta así en casi una década los primeros discursos del mundo «maker» y vaticina una creciente «pluriespecialización» que traduce el «bricoleur» al mundo productivo. En el límite este movimiento supone el fin de las divisiones productivas y con ellas el «cambio en la percepción» que vimos arrancar en Blake. Este escenario le lleva a dar una progresiva importancia, a partir de 2014, a la distinción entre conocimiento -nacido de la necesidad de transformar- y sabiduría -resultado y objetivo de la «buena vida» que los destellos de abundancia de un nuevo comunitarismo hacen cada vez más posible.

Sistema de producción p2pEn paralelo y casi como divulgadores, los indianos publican la «Trilogía de las redes», cuya primera entrega, «El poder de las redes» pone el acento en la influencia de las topologías de red sobre las formas de organización social y política a lo largo de la Historia. Esta trilogía publicada entre 2005 y 2010 culminará con «El modo de producción P2P» (2012), un manifiesto que traduce a ejemplos productivos el modelo de «comunidades identitarias» de Urrutia y su «confederalismo», una idea ya presente, como vimos, en la sociedad de la abundancia de Kropotkin -quien seguía en esto a Proudhon- pero también en Hayek. Los indianos recogerán además la idea de Boulding de crisis de las escalas para explicar la dependencia que las corporaciones tienen de las rentas y explicar la destrucción simultánea de mercados y estado que caracteriza a la descomposición social que se hace aun más visible con la crisis abierta en 2008.

Pero lo realmente interesante desde el punto de vista de la «historia de la abundancia», es que, a partir de la experiencia social del software libre, por primera vez se esboza, más allá de la lógica kropotkiniana de la transición, un nuevo tipo de ciclo económico, el modo de producción P2P, donde el capital es sustituido por conocimiento directo y el mercado es complementario, al punto de que, en el límite, se «extingue». Y lo que no es menos importante, este modelo se liga al presente a través de las nuevas formas industriales emergentes como la economía directa y a los metabolismos de generación de conocimiento que aparecen por primera vez en esos años ligados a la superación de la propiedad intelectual y las instituciones académicas.

Conclusiones

futurismoNadie puede todavía presentar «los planos detallados» de una sociedad de la abundancia, pero nuestro breve recorrido por su imaginación, desde la Edad de Oro a la producción P2P, nos relata algo sumamente importante. La abundancia no es un sueño nacido de la nada. No es la fantasía de unos cuantos profetas e iluminados. Expresa el desarrollo del conocimiento y de su instrumentación en tecnología a lo largo de la Historia.

Conforme los humanos transformábamos más y de forma más efectiva la Naturaleza más aprendíamos de ella y de nosotros mismos. Y al saber más de nosotros como especie y como parte de ese metabolismo común, mejores aproximaciones se elaboraban de la misma aspiración, intrínseca a nuestra naturaleza transformadora, de una vida no secuestrada por la escasez.

Poco importan los «peros» y las descalificaciones que en toda época han hecho de la abundancia y sus voceros desde el «status quo». La mera imaginación de la abundancia es el primer lugar donde los humanos nos hemos encontrado a nosotros mismos como tales, como especie y protagonistas del tiempo y la Naturaleza. Por eso es en el relato de la abundancia donde primero se prescindió de dioses y seres sobrenaturales. Porque no es que, como pensaba Marx, solo cuando la abundancia sea la norma la experiencia humana será verdaderamente humana, por el contrario, la experiencia realmente humana es aquella que se orienta a construirla.

«Una historia de la abundancia» recibió 24 desde que se publicó el Lunes 8 de Junio de 2015 dentro de la serie «» . Si te ha gustado este post quizá te gusten otros posts escritos por David de Ugarte.

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